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AVERTISSEMENT

Amis lecteurs
Je ne fais ce Blog que pour vous faire decouvrir les tresors du Judaisme
Aussi malgre le soin que j'apporte pour mettre le nom de l'auteur et la reference des illustrations sur tous ces textes , il se pourrait que ce soit insuffisant
Je prie donc les auteurs de me le faire savoir et le cas echeant j'enleverais immediatement tous leurs textes
Mon but etant de les faire connaitre uniquement pour la gloire de leurs Auteurs

LE TALMUD ET LA SANTÉ

le talmud le livre sacré
onelittleangel

I             LE TALMUD   ET 

       LA SANTÉ

R. Huna a dit : 

Les dires des Sages sont source de bénédiction, de richesse et de guérison (Ket. 103a).

Ces dires, destinés à établir le droit, enseignaient aussi comment guérir. La santé recouvrée était souvent vue comme un signe de pardon, de pureté rétablie. Santé et sainteté sont donc bien proches ; voilà qui peut nous aider à saisir ce qui est en jeu dans la santé de la peau.
Après cette très brève introduction aux textes, voyons comment ces derniers abordent le domaine de la santé en général. Lorsque nous aurons repéré cette petite île de l’océan talmudique, assez exotique par rapport à son ensemble, nous pourrons ensuite en étudier avec plus de précision le jardin dermatologique.

Importance accordée à la santé


Apparemment, dans la structure du texte les sciences n’interviennent qu’incidemment. Les questions de santé n’y sont généralement traitées que lorsqu’elles sont impliquées dans l’élucidation de quelque point de la loi. Le relativement haut niveau des connaissances médicales atteint par les rabbins du Talmud n’en est d’ailleurs que plus remarquable. Il s’avère pourtant que, dans la hiérarchie des fins de la Loi, les questions de santé, d’hygiène et de thérapeutique ont une place tout à fait privilégiée. C’est que, pour la pensée hébraïque, la vie a toujours eu une valeur sacrée ; la Tora, Écrite ou Orale, n’est autre que l’« Arbre de Vie » lui-même.
« La vie et la mort j’ai donné devant toi, la bénédiction et la malédiction, et tu choisiras la vie afin de vivre, toi et ta descendance ! ». C’est ainsi qu’est exprimée dans la Bible (Deut. 30, 19) l’injonction à observer les commandements. Certes, dans le contexte du Deutéronome, « vie » désigne peut-être davantage l’existence collective du peuple indépendant sur la terre de ses ancêtres que la vie « physique » de l’individu au sens où nous nous l’entendons, mais ce « tu choisiras la vie » biblique reste constamment présent dans tous ses sens potentiels, dans tout l’ensemble de la littérature talmudique, puisqu’il est la fin même de toutes ses recherches.
Nous comprenons alors pourquoi, pour préserver une vie humaine, tout commandement de la Tora (le Pentateuque) peut, et doit, être transgressé, si cela est nécessaire, à l’exception des lois contre l’idolâtrie, l’inceste et le meurtre qui protègent l’essence même de la vie. Selon le Talmud, c’est la Tora elle-même qui le demande, car la vie est la fin de ses commandements. Le verset qui dit : « Et on vivra par eux... », parlant des commandements (Lév. 18, 5), reçoit pour commentaire dans le Talmud : « … on ne doit pas mourir à cause d’eux » (Yom. 85b).
La sainteté de la vie et l’importance de la santé sont affirmées de nombreuses fois dans tout le Talmud ; celui qui jeûne, par exemple, est appelé « pécheur » (Taa. 11a ; Ned. 10a), parce qu’il faute contre sa propre santé.
La santé passe avant l’observance du shabat, avant la sainteté par excellence qui est celle du temps consacré :

Sauver une vie (piquah’ nefesh) repousse le shabat (Yom. 85a).

La vie est le divin souffle qui fait toute la sainteté de l’homme, voilà qui interdit et nie tout culte des morts :

Un nouveau-né âgé d’un jour, on transgresse le shabat pour lui, mais si le roi David meurt, on ne transgresse pas le shabat pour lui. La Tora a dit : Transgresse un shabat pour lui afin qu’il puisse en observer de nombreux autres (Shab. 151b).

Ainsi, le Talmud spécifie que le shabat peut être transgressé pour réaliser une opération chirurgicale, même dans le cas où celle-ci ne prolongerait la vie du patient que de quelques secondes. Il a aussi été décrété que la sainteté du shabat doit être profanée pour un malade ou une parturiente, même dans les cas qui ne présentent aucun danger de mort.
Le principe juridique suivi dit, en une forme de sentence lapidaire, qu’il faut être plus sévère dans les questions qui impliquent un danger, telles les règles d’hygiène, que dans celles qui ne concernent que des questions de rituel :

H’amura ’isura me-sakaneta (le danger est plus grave que l’interdit) (H’ul. 10a).

La défense de la vie va extrêmement loin, puisqu’on ne reconnaît pas à l’individu le droit de mettre sa propre vie en danger ; celui qui dit : « C’est mon affaire si j’ai envie de m’exposer au danger », défie la loi et est passible de flagellation . La vie est considérée comme appartenant à Dieu et non à l’homme, qui n’en a reçu que le dépôt provisoire.
Le Talmud lui-même explique les raisons de la présence de données non juridiques, telles que les données thérapeutiques, en son sein :

La Aggada ne devait pas être mise par écrit, mais comme il était impossible de s’en dispenser [sous peine de l’oublier], on applique le verset (Ps. 119, 126) : « Il est temps d’agir pour le Seigneur, ils ont renversé ta Tora. » (Git. 60a).

L’histoire suivante illustre l’importance accordée par les Rabbins à la santé publique ; pour obtenir la composition d’un traitement, ils étaient prêts à tout (ou presque), jusqu’à faire un quasi-blasphème :

R. Yoh’anan était dérangé par une gingivite (tsafdina [1]). Il alla voir une certaine dame romaine (matronita, il s’agirait de la sœur de Domitien, ou de sa fille Valeria), qui lui donna des soins un jeudi et la veille d’un shabat. Il lui demanda : Comment vais-je faire demain [2] ? Elle répondit : Tu n’auras pas besoin de traitement.
— Et si jamais j’en avais tout de même besoin ? insista-t-il. Elle lui répondit : Jure-moi que tu ne divulgueras pas la formule du remède. Il lui dit : Je jure au Dieu d’Israël je ne le divulguerai pas !
Elle le lui révéla alors et le lendemain, il le décrivit dans sa leçon publique.
— Mais ne lui avait-il pas juré ?
— Il a juré ainsi : Au Dieu d’Israël, je ne le divulguerai pas, ce qui implique : Je peux le divulguer à Son Peuple Israël !
— N’est-ce pas une profanation du Nom [3] ?
— Il lui a mentionné cette réserve auparavant. […]
— Par quoi l’avait-elle traité ?
R. Ah’a b. Rava a dit : Par de l’eau de levain mêlée à de l’huile d’olive et du sel. Mar, fils de R. Ashi, dit : Par de la graisse d’oie appliquée avec une plume d’oie. Mais Abbayé dit : J’ai fait tout cela et je n’ai pas été guéri avant qu’un certain Arabe me dise de prendre des noyaux d’olives non encore parvenues au tiers de leur maturité, de les brûler sur une houe neuve et de les étaler sur les gencives ; c’est ce que j’ai fait et j’ai été guéri (A.Z. 28a).

Du droit de l’homme à guérir


Dans la Bible, Dieu affirme par la bouche de Moïse (Deut. 32, 39) : « C’est moi qui fait vivre, et c’est moi qui fait mourir ; je frappe et je guéris » ; l’Éternel est appelé « Le médecin d’Israël »(Ex. 15, 26).
L’opinion de ceux qui ont condamné les sciences médicales s’est appuyée sur l’interprétation littérale de tels versets. Certains Rabbins ont estimé que soigner est l’affaire de Dieu, que la maladie est une punition divine et que les souffrances sont expiatoires. Des Sages ont loué le roi Ezéchias de ce qu’il aurait fait disparaître le Livre des Remèdes, attribué au roi Salomon, et le Serpent d’Airain érigé par Moïse, parce que, ces remèdes étant trop appréciés, les gens n’imploraient plus Dieu pour leur guérison.
L’opinion inverse, qui a prévalu de façon définitive dans le Talmud, s’appuie sur un autre verset biblique qui lui, au contraire, exige la pratique médicale humaine :

Si deux hommes se battent et que l’un blesse l’autre […] celui-là devra dédommager le blessé pour son chômage, et lui assurer une guérison complète (Ex. 21, 18-19).

Le Talmud tranche expressément :

Les paroles : « Et soigner, il devra soigner » (werap’e yerap’e, Ex. 21, 19) sont la source d’où nous pouvons déduire que l’autorisation de guérir a été accordée par Dieu au médecin (Ber. 60a).

Ailleurs, la permission de soigner est justifiée après un débat contradictoire :

Lorsqu’un malade va se faire saigner, il doit dire : Qu’il soit ta volonté, Seigneur mon Dieu, que cette opération mène à ma guérison, et puisses-tu me guérir, car tu es un Dieu qui guérit de façon certaine, et ton traitement est véritable, car les hommes n’ont pas le pouvoir de soigner, mais c’est une coutume qu’ils ont. Mais Abbayé a dit : Il ne faut pas parler ainsi, puisqu’il a été enseigné dans l’école de Rabbi Yishma‘el : il est écrit « Il paiera le chômage et devra lui assurer une guérison complète. » (Ex. 21, 18-19), de là nous apprenons que la permission de soigner a été donnée au médecin. Lorsqu’il se relève, après la saignée, que doit-il dire ? R. Ah’a a dit : Béni soit Celui qui guérit gratuitement (Ber. 60a).

Tel est apparemment le principal avantage de la guérison divine, c’est-à-dire spontanée. Rashi commente : « On ne doit pas dire : puisque Dieu a frappé, il fera guérir. »
Et les Tosafot renforcent cette opinion en précisant :

On aurait pu croire que cette permission n’est donnée que pour soigner un coup donné par l’homme, mais que dans le cas d’un coup venant du ciel, lorsque le médecin soigne, il s’oppose au décret du Roi, or, on nous apprend que, même dans ce cas, cela est permis.

La bénédiction, la louange, malgré l’intervention humaine, s’adresse à Dieu qui reste en dernier ressort « celui qui guérit ». Le médecin est, en quelque sorte, le bras de Dieu agissant ici-bas. La tradition chrétienne a hérité de cette problématique biblique et le grand Ambroise Paré, beaucoup plus tard, au xvie siècle, a trouvé une solution comparable : « Je le pansai […], et Dieu le guérist ! ». Il avait bien rendu compte du fait que le médecin ne fait généralement que favoriser la guérison, qui est due essentiellement aux processus immunitaires et de cicatrisation, c’est-à-dire en dernier lieu, et pour ne pas personnaliser ces processus, au Créateur.
La justification morale du droit de soigner peut être également illustrée par le récit midrashique suivant :

Une fois, il arriva que R. Yishma‘el et R. Aqiva se promenaient aux alentours de Jérusalem, et une autre personne les accompagnait. Un homme, malade, vint à leur rencontre et leur dit : Mes Maîtres ! Dites-moi, comment pourrais-je guérir ? Ils lui répondirent : Fais telle et telle chose, jusqu’à ce que tu guérisses. Le malade leur demanda : Et qui m’a frappé de cette maladie? Ils lui répondirent : Le Saint, béni soit-Il ! Il répliqua : Et vous, vous vous occupez d’une affaire qui n’est pas la vôtre, Lui frappe, et vous, vous soignez ? ! Ne transgressez-vous pas ainsi sa volonté ? Ils lui demandèrent : Quel est ton métier ?
Il répondit : Je suis un travailleur de la terre, vous voyez bien cette faucille que j’ai à la main. Ils lui demandèrent encore : Et qui a créé la vigne ? Il leur répondit : Le Saint, béni soit-Il ! Ils répliquèrent : Et toi, tu t’occupes d’une affaire qui n’est pas la tienne, Lui a créé la vigne, et toi tu en récoltes les fruits ? Il leur répondit : Ne voyez-vous pas cette faucille que j’ai à la main ? Si je n’allais pas labourer, défricher, fumer, et sarcler cette vigne, rien n’y pousserait !
Ils lui dirent : Tu es le plus stupide du monde ! Avec l’exemple de ton métier, tu n’as pas compris ce que dit l’Écriture : « Le mortel, ses jours sont comme l’herbe [4] » : l’arbre, sans sarclage, sans engrais ni labour ne peut pousser, et s’il a déjà poussé, mourra s’il est laissé sans arrosage ni engrais ; il en est de même pour le corps, son engrais ce sont les herbes médicinales (sam) et les divers remèdes (refu’a), et le travailleur de la terre, c’est le médecin ! (Midrash Shemu’el 4, 1 ; et Midrash Temura 2).

Le Talmud ne voit donc pas le fait de faire appel au médecin comme un manque de foi en la capacité de Dieu à guérir, mais comme une chose tout à fait naturelle :

Celui qui souffre va chez le médecin (le-be asya) (B.Q. 46b).

Parmi les dix choses indispensables selon la Halakha dans une ville pour qu’un « élève des Sages » y réside, un médecin (rofe’) et un chirurgien (rofe’ uman) sont mentionnés.
Avant le Talmud, au iie siècle av. J.-C., l’Ecclésiastique avait recommandé de prier puis de s’adresser ensuite au médecin :

Aie recours au médecin, car le Seigneur l’a créé lui aussi, ne l’écarte pas car tu as besoin de lui (Ecclésiastique 38, 12).

Le Siracide a une très haute idée de la fonction du pharmacien qu’il voit comme le continuateur de la Création :

Le Seigneur fait sortir de terre les simples, l’homme sensé ne les méprise pas […] et le pharmacien (roqeah’) en fait des mixtures. Ainsi Ses œuvres n’ont pas de fin et par Lui le bien-être se répand sur la terre (Ecclésiastique 38, 4-8).

La législation rabbinique médiévale a hérité de cette conception positive du rôle du médecin :

La Tora accorde au médecin la permission de guérir. Plus, c’est un commandement, puisqu’il s’agit de sauver la vie d’une personne. Si le médecin se soustrait à ce commandement, c’est comme s’il versait le sang (Shulh’an ‘Arukh, Yoreh De‘a, §336).

Les maîtres talmudiques médecins


Les études médicales faisaient partie du programme des académies talmudiques, et de nombreux maîtres du Talmud étaient médecins. Les plus connus sont :
Mar Shemu’el (165-257) : Shemu’el b. Abba ha-Cohen ou Mar Shemu’el Yarh’ina’ah, appelé simplement Mar Shemu’el (Samuel). Amora de la première génération, il fut un des médecins les plus réputés de son temps. Le Talmud lui-même le qualifie de rofe’ — Shemu’el ha-Rofe’, Samuel le Médecin —, titre qu’il n’a donné qu’à un petit nombre de sages [79]. Natif de Babylone, il vécut plusieurs années à Séphoris, en Galilée, où il fut l’élève de R. H’anina b. H’ama (Lév. Raba 16), lui-même renommé pour ses connaissances thérapeutiques. On dit qu’il était le médecin de Rabbi (R. Yehuda Ha-Nasi) (B.M. 86a). De nombreux remèdes lui sont attribués, et certains témoins nous rapportent ses larges et excellentes connaissances en astronomie, en histoire naturelle et en médecine. Après avoir quitté la Palestine, il fut engagé comme médecin de la Cour du roi Shapur Ier [88].
Rav (175-247) : De la première génération des Amoraïm de Babel, il fut élève de Rabbi Yehuda Ha-Nasi en Palestine. Fondateur de l’académie de Sura, il est surtout reconnu, comme médecin, pour ses connaissances anatomiques fondées sur l’expérimentation animale.
Abbayé (280-338) : il rapporte la composition de nombreux remèdes, souvent celle de remèdes populaires que lui avait enseigné sa nourrice.
Mentionnons aussi : R. H’iya ; R. Yishma‘el ; R. H’anina b. Dosa, connu pour les miracles réalisés par ses prières  ; Yosef ha-Rofe’ de Gamla ; Tuviah ha-Rofe’ de Modi‘in.
Mais tous les médecins n’étaient pas des rabbins, c’est le cas de Minyomi le Médecin et ses fils.
Les médecins juifs étaient apparemment organisés en une sorte de guilde qui avait pour emblème le H’aruth, branche de palmier ou rameau de baumier [5].
Le Talmud mentionne aussi un ‘asqan bi-devarim (littéralement : celui qui s’occupe des choses), R. Shim‘on bar H’alafta, qui peut être décrit comme un chercheur qui utilise la méthode expérimentale pour corroborer ses hypothèses. Il s’occupait plutôt d’étudier l’anatomie et la physiologie, animale ou humaine, que de pratiquer la médecine.
Les professions de médecin et de pharmacien n’étaient pas alors distinctes. Le même homme pratiquait un art de soigner qui incluait aussi bien la connaissance des maladies que celle de la préparation de leurs remèdes.
Certains médecins-pharmaciens ont pu se spécialiser dans la science des médicaments, comme R. H’anina b. H’ama qui est dit « expert en drogues » (baqi bi-refuoth) (Yom. 49a) et préfigurer ce que sera plus tard la profession pharmaceutique. En effet, on trouve dans le Talmud un grand nombre de médicaments d’origine végétale, animale et minérale, présentés sous des formes très diverses : potions, onguents, emplâtres, collyres, pâtes, etc ; ceux qui préparaient ces remèdes devaient donc avoir une grande expérience pharmaceutique, mais un pharmacien en tant que tel ne peut, semble-t-il, être encore trouvé. En général, c’étaient les médecins talmudiques eux-mêmes qui préparaient leurs médicaments. Le médecin, rofe’, était, comme chez tous les peuples de l’Antiquité, son propre pharmacien.

Conceptions de la maladie et de la thérapeutique


Ni la maladie, ni la thériaque ! (Ned. 41b).

L’idéal serait, bien sûr, de ne jamais être malade et de ne pas avoir à recourir aux remèdes. Mais la maladie et sa guérison sont tout de même « une bonne chose », c’est ce qui ressort des sens multiples attribués à la maladie.

Sens de la maladie


L’homme a été créé immortel, mais après qu’il soit devenu mortel, de par sa faute, la maladie ne le frappait pas encore :

Jusqu’à Abraham, la vieillesse n’existait pas ; ceux qui voyaient Abraham disaient : « C’est Isaac », et inversement. C’est pourquoi Abraham pria le Miséricordieux de lui accorder la vieillesse, comme il est dit : « Et Abraham devint vieux en avançant en âge [6]. » Jusqu’à Jacob, il n’y avait pas de maladie (h’ulsha), il pria donc le Miséricordieux, et la maladie fit son apparition, comme il est dit : « On dit à Joseph : Vois, ton père est malade [7]. » Jusqu’à Élisée, personne ne guérissait d’une maladie. Élisée pria le Miséricordieux et il guérit, comme il est dit : « Élisée tomba malade de la maladie dont il est mort [8]. » (San. 107b).

Selon une autre source, c’est le roi Ezéchias qui a, pour la première fois, guéri d’une maladie :

Le roi Ezéchias a inauguré le fait qu’une maladie guérisse.
Le Roi a dit au Saint, béni soit-Il : Est-ce bien que tu maintiennes l’homme en bonne santé jusqu’au jour de sa mort ? Quand un homme tombe malade puis guérit à plusieurs reprises, il se repent et fait retour.
Le Saint, béni soit-Il, lui répondit : Par ta vie, c’est une bonne chose que tu as demandée, et je vais commencer par toi. C’est ce qui est écrit (Is. 38, 9) : « Cantique d’Ézéchias, roi de Juda, composé à l’occasion de sa maladie, maladie dont il guérit. » (Gen. Raba 65, 9).

La vieillesse enseigne le renoncement ; grâce à elle, le père sait qu’il doit laisser la place au fils.
La maladie prépare à la mort : elle laisse au mourant le délai suffisant pour organiser son héritage, sa succession, et transmettre ses dernières volontés.
La guérison permet au malade repenti de vivre une nouvelle vie, une vie rédimée. Elle permet aussi de pouvoir être malade plusieurs fois, et d’avoir autant d’occasions de repentir…
La maladie doit donc être acceptée :
Si quelqu’un aperçoit un cul-de-jatte, un aveugle, un homme à la tête plate, un estropié, ou des malades atteints d’ulcérations (mukei sheh’in) ou de taches blanches (bohaqanim), il doit dire : Béni soit le Juge de vérité ! (Ber. 58b).

La vieillesse et les maladies sont donc, en réalité, des bienfaits que l’homme lui-même a demandés : c’est l’aspect positif de la maladie qui est mis en valeur dans le Talmud.
La guérison vient avec le pardon, puisqu’après la repentir la maladie n’a plus de raison d’être :

« C’est Lui qui pardonne toutes les fautes, guérit toutes tes souffrances, délivre la vie de l’abîme. » (Ps. 103, 3) : Cela signifie que la délivrance et la guérison viennent après le pardon (Meg. 17b).

La maladie correspond ici à un éloignement de Dieu et de la foi en sa loi :

Lorsqu’Israël se tenait sur le mont Sinaï, et dit : « Nous ferons puis nous comprendrons », on ne pouvait trouver parmi eux ni gonorrhéen (zav), ni lépreux (metsora‘), ni boiteux (h’igerim), ni aveugles, ni muets, ni sourds, ni fous. De ce moment-là il est dit : (Cant. 4) : « Tu es parfaitement belle, ma bien-aimée, tu n’as pas le moindre défaut » et lorsqu’ils fautèrent, il ne passa pas de nombreux jours avant qu’on ne trouva parmi eux des gonorrhéens et des lépreux. De ce moment-là il est dit (Nom. 5) :« Ils renverront du camp tout lépreux et tout gonorrhéen » (Lév. Raba 18, 4).

Ce n’est qu’après la faute du Veau d’Or, nous dit le Midrash qu’il y eut de nouveau des lépreux (Nom. Raba 7, 4).
Une idée comparable se trouve exprimée et mise en actes par Jésus dans les Évangiles : la foi guérit.
Au fond, toute maladie est maladie d’amour, exprime la recherche de l’amour, ne serait-ce que si elle est comprise ainsi :

« Soutiens-moi par des gâteaux, étends-moi dans les pommiers car je suis malade d’amour » (Cant. 2, 5). La communauté d’Israël a dit devant le Saint, béni soit-Il : Souverain du Monde, toutes les maladies que tu amènes sur moi, c’est pour m’amener vers toi (Cant. Raba, 2, 14).

Causes des maladies


Kottek a classé les étiologies des maladies citées dans le Talmud en plusieurs groupes. Nous les résumons :
- Aspects magiques ou irrationnels : démons, astrologie, « mauvais œil », mauvais penchant.
- Humeurs : sang, bile, sécrétions diverses.
- Climat et environnement : le vent, le froid, la canicule.
- Agents spécifiques : la fièvre, l’obsession ou l’hypocondrie, le manque d’hygiène.

Quelques textes en exemple :

Rav alla dans un cimetière, opéra certains charmes, puis conclut : Quatre-vingt-dix-neuf sont morts à cause du mauvais œil et un d’une cause naturelle (derekh erets) (B.M. 107b).

Il établit donc « expérimentalement », par la magie, que les maladies sont dues au mauvais œil…

Shemu’el [9], lui, au contraire, affirme :

Toutes les maladies sont causées par le vent (B.M. 107b).

C’est pour cela qu’il ne pratiquait pas de saignée dans une pièce dont les murs n’auraient au moins sept briques et demi de large. Shemu’el avait donc identifié ce que nous concevons comme étant la contagion microbienne par l’atmosphère.
Il est dit, de façon tout aussi rationaliste (Ket. 30a) :

Tout est dans les mains du ciel, sauf les chauds et froids (tsinim pah’im).

C’est une façon de dire qu’un coup de froid peut toujours être évité, qu’il n’est dû qu’à la négligence autorisée par le libre arbitre laissé à l’homme, comme il est dit : « Tout est dans les mains du ciel, sauf la crainte du ciel. » On peut ainsi expliquer que des maladies continuent à frapper Israël alors que la Tora dit (Deut. 7, 15) : « Le Seigneur éloignera de toi toute maladie. »
Pour R. Ele‘azar, quatre-vingt-trois maladies dépendent de la bile, et toutes sont éliminées en mangeant, le matin, du pain avec du sel et en buvant un plein pichet d’eau.
La coexistence de causes objectives, non seulement pour des maladies différentes mais aussi pour une même maladie, avec des causes surnaturelles, est difficile à comprendre.
La lèpre du Lévitique, la tsara‘at, dont il est aussi débattu dans le Talmud, paraît d’origine tout à fait surnaturelle : aucune cause, aucun traitement, ne lui sont attribués dans la Bible ; la seule réponse proposée, face à cette maladie, est un mystérieux rituel de purification. Est-ce à dire que la tsara‘at est une « maladie sacrée », ainsi qu’était nommée l’épilepsie dans l’antiquité grecque ?
Pour Hippocrate, la notion de maladie sacrée n’est qu’une imposture qui permet de masquer au public l’incapacité des médecins à comprendre la nature de la maladie en lui attribuant une cause surnaturelle. Hippocrate, comme tout le monde païen, oppose Nature et Sacré et choisit résolument la nature. Pour la Bible, dont l’approche est holistique, une telle opposition n’a pas de sens : la nature, elle aussi, est d’origine divine. Cela ne veut pas dire que, pour elle, tout est sacré, intouchable, incompréhensible. Au contraire, le sacré, au sens d’une incarnation du divin, est totalement évacué de la nature. Ramener toute maladie à sa « cause première » divine, n’empêche pas de l’approcher également sous ses aspects naturels et d’envisager une intervention thérapeutique humaine.
Il semble que, dans la Bible, lorsque la cause « intermédiaire », « naturelle », est claire, comme pour une blessure due à un homme, à un animal, ou à un accident, il soit fait appel au traitement, mais que les maladies qui apparaissent spontanément, sans cause apparente, soient attribuées à une intervention directe de Dieu (« du ciel », se contente de dire le Talmud). Il est alors fait appel — c’est le cas de la lèpre biblique — à la prière, ou au rite prescrit par Dieu lui-même. La composante « naturelle » de toute maladie peut donc être plus ou moins grande selon ses caractéristiques, mais toutes sont, en fin de compte, d’origine « divine ».
Cet aspect « divin-naturel » de la maladie est très présent dans tout le Talmud et chez le Siracide : il faut d’abord prier (appel à la cause première), puis, ensuite, faire appel au médecin (qui agira sur les causes créées).
Aussi, avec le progrès de la connaissance des diverses étiologies, les Rabbins du Talmud n’hésiteront pas à attribuer à l’homme lui-même la quasi-totalité des maladies :
Rav et R. H’iya ont dit tous deux : quatre-vingt dix neuf pour cent meurent de leur propre négligence (peshi‘a) contre un seul des mains du ciel (J. Shab. 14, 3).

Les plus rationalistes parmi les Sages ont sans doute voulu préserver, par la part congrue d’un centième symbolique, le principe d’une possibilité d’intervention divine. Peshi‘a, « négligence », peut aussi se traduire par « transgression », mais le contexte montre bien qu’il n’y a pas ici une vision moralisatrice de la maladie. L’erreur de comportement est la cause directe de la maladie, sans intervention punitrice venue d’en-haut. Cela nous semble caractéristique de la conception talmudique d’une « étiologie éthique » des maladies.
Dans une optique « religieuse », cette attitude pourrait sembler blasphématoire : c’est la notion d’une Nature d’origine divine qui a permis qu’aucun des médecins talmudistes rationalistes n’aient été l’objet d’une telle accusation. Mais, inversement, faire de la nature une « Mère-Nature », une cause première autonome, un sujet, aurait été une forme d’idolâtrie profondément étrangère aux Maîtres du Talmud. Ainsi, Elisha‘ b. Abbuya, troublé par le manque apparent de justice immanente dans le monde et qui en vint, dit-on, à concevoir l’idée d’une « autre » puissance à côté de celle de Dieu, a-t-il été surnommé Ah’er, « l’Autre ».
Pour la même raison, le Talmud s’est fortement opposé à la doctrine d’Épicure, selon laquelle la matière est éternelle et l’homme, y compris son âme, mortel : apiqoros est le surnom méprisant donné au Juif qui rejette la Tora !

La souffrance


La souffrance en général est vue de façon positive, et rien de valable ne s’obtient sans souffrance :
R. Shim‘on b. Yoh’aï a dit : Le Saint, béni soit-Il, a fait trois dons précieux à Israël, et tous n’ont été obtenus que par des souffrances. Ce sont : la Tora, la terre d’Israël et le monde à venir (Ber. 5a).

L’existence de la souffrance a reçu des sens très variés dans le Talmud. Sanction des transgressions de la Loi, elle peut être aussi leur remède ou même un moyen de libération : la souffrance, là, a toujours un sens.
La souffrance vient en sanction des transgressions de la Loi :

Si ses enfants abandonnent ma Loi […] je châtierai leur rébellion avec une verge, leur impiété par des fléaux (nega‘im, ou maladies de peau) (Ps. 89, 33).

R. H’anina dit : Personne ne se blesse un doigt ici-bas, sans que cela ne soit décrété au ciel, comme il est dit : « C’est l’Éternel qui dirige les pas de l’homme ; mais combien l’homme doit considérer son chemin ! » (Pr. 20, 24).

R. Ammi a dit : Il n’y a pas de mort sans faute, ni de souffrance sans iniquité (Shab. 55a).

Si des maux s’abattent sur un homme, qu’il examine ses actes. S’il a bien cherché et n’a rien trouvé, qu’il se dise que ses souffrances lui sont venues à cause de ce qu’il a négligé l’étude de la Tora (Ber. 5a).

D’autres nient l’existence d’une telle justice providentielle :

Moïse et Aaron ont accompli toute la Tora, et ils sont morts pourtant. Il leur est répondu (Ecc. 9, 2) : « Un même sort attend le juste et le méchant… » (Shab. 55a).
Mais plutôt qu’une sanction, la souffrance peut être un moyen d’expiation qui efface la cause même des transgressions :

Les souffrances purifient l’homme de toutes les fautes (Ber. 5a).

[Pour] tout homme affligé d’une des quatre formes de plaies lépreuses (mar’ot nega‘im), elles ne sont rien d’autre qu’un autel d’expiation (Ber. 5b).

Le malade n’est pas rétabli sans que tous ses péchés lui soient pardonnés (Ned. 41a).

Une telle expiation pourrait sembler trop facile :

R. Eli‘ezer dit : Le sang d’une blessure (niquf) apporte l’expiation comme le sang d’un holocauste. Rava ajouta : Cela n’est vrai que pour le sang d’un pouce droit, lors d’une seconde blessure et pour quelqu’un qui s’apprête à accomplir un commandement (H’ul. 7b).

Le texte suivant montre, de façon très « freudienne avant l’heure », que nous pouvons nous infliger des souffrances pour expier une faute, mais que la conscience de ce fait n’est pas suffisante par elle-même pour nous libérer. L’intervention d’un tiers est nécessaire :

R. H’iya b. Abba tomba malade et R. Yoh’anan vint lui rendre visite. Il lui dit : Acceptes-tu volontiers les souffrances ? Il lui répondit : « Ni les souffrances, ni leurs récompenses [10] . Il lui dit : Donne-moi ta main. Il lui donna la main et il le releva. Un jour, c’est R. Yoh’anan qui tomba malade et R. H’anina vint lui rendre visite. Il lui dit : Acceptes-tu volontiers les souffrances ? Il lui répondit : Ni les souffrances, ni leurs récompenses. Il lui dit : Donne-moi ta main. Il lui donna la main et il le releva. Pourquoi R. Yoh’anan ne s’est-il pas relevé lui-même ? Puisqu’il avait pu guérir R. H’iya, pourquoi ne s’est-il pas guéri tout seul ? Ils répondirent : Un prisonnier ne peut pas se sortir lui-même de prison. (Ber. 5b).

Un homme peut être frappé de maladie pour expier les fautes de ses frères, en particulier de maladies de peau ; c’est le thème du « serviteur souffrant » d’Isaïe 53, où le christianisme a vu une préfiguration de Jésus et que le Talmud applique lui aussi à la figure messianique :

R. Yoshu‘a b. Lévi rencontra un jour le prophète Élie à l’entrée de la tombe de R. Shim‘on b. Yoh’aï.
— Aurai-je droit au monde à venir ? lui demanda-t-il.
— Je ne vois ici que deux personnes, mais j’entends la voix d’une troisième. Je lui pose la question : quand le Messie viendra-t-il ?
— Va le lui demander [dit la voix].
— Où est-il ?
— Aux portes de la ville [de Rome].
— À quel signe le reconnaîtrai-je ?
— Il se tient au milieu des pauvres qui souffrent de toutes sortes de maladies. Tous les autres, pour nettoyer leurs plaies, défont puis refont tous leurs pansements à la fois ; lui, il les défait et refait un par un, car il se dit : Peut-être me demandera-t-on, et il ne faut pas que je puisse être retardé. (San. 98a).

« Qui aime bien châtie bien », dit le proverbe. Pour les Maîtres, la souffrance et les maladies peuvent être aussi des marques d’amour, et un moyen de libération si elles sont acceptées avec amour ; cela est établi à travers discussions, contestations et citations de versets contradictoires, selon une des méthodes habituelles au Talmud :

Rava dit, au nom de R. Sah’ora, lui-même au nom de R. Huna : Si le Saint, béni soit-Il, a de l’affection pour un homme, il le brise de souffrances, ainsi qu’il est dit : « Et le Seigneur avait de l’affection pour lui, donc il le brisa et l’accabla de maladies. » (Is. 53, 10). Maintenant, tu pourrais penser que c’est le cas même s’il ne les accepte pas avec amour ; c’est pourquoi il est dit : « Pour voir s’il offrira son âme en rachat (’asham) » (ibid.). De même que le sacrifice de rachat doit être offert volontairement, les souffrances doivent être acceptées volontiers. Et s’il les accepte, quelle est sa récompense ? « Il verra sa postérité vivre de longs jours. » (ibid.). R. Ya‘aqov b. Idi et R. Ah’a b. H’anina s’opposent sur le point suivant : l’un dit : Les souffrances d’amour sont celles qui n’empêchent pas d’étudier la Tora, ainsi qu’il est dit : « Heureux l’homme que tu fais souffrir, Eternel, et que tu instruis de ta loi. » (Ps. 94, 12) ; l’autre dit : Les souffrances d’amour sont celles qui n’empêchent pas de prier, ainsi qu’il est dit : « Loué soit Dieu qui n’a pas repoussé ma prière, et ne m’a pas retiré son amour ! » (Ps. 66, 20). R. Abba, fils de R. H’iya b. Abba, leur dit : R. H’iya b. Abba a affirmé, au nom de R. Yoh’anan : Les deux sortes de souffrances sont également dues à l’amour, et il citait : « Celui qu’il aime, l’Eternel le châtie. » (Pr. 3, 12). Et le passage « que tu instruis de ta loi », que nous enseigne-t-il ? Il ne faut pas lire « tu l’instruis » (telamdeno), mais « tu nous instruis » (telamdennu). En effet, par Ta loi Tu nous instruis sur ce sujet, par un raisonnement a fortiori, à partir de la loi concernant l’œil et la dent : Si la perte d’un œil ou d’une dent, qui ne sont qu’un seul organe du corps, affranchit l’esclave que son maître a frappé (Ex. 21, 23), combien plus les souffrances qui tourmentent la totalité du corps ! (Ber. 5a).

Conceptions du traitement


Si le droit à la guérison est admis sans aucun doute, tous les moyens thérapeutiques ne sont pas pour autant autorisés :

On peut recourir à tout remède pour guérir, sauf à l’idolâtrie, aux relations sexuelles illicites (‘arayot) et au meurtre (J. Shab. 14, 4 ; J. A.Z. 2, 2 ; Ex. Raba 16, 2).

Toute chose liée à l’idolâtrie, il est interdit de s’en servir comme remède (Ex. Raba 16, 2).

Les incantations ne doivent pas utiliser de versets bibliques :

Il est interdit de se guérir en employant des paroles de la Tora (Shevu. 15b).

Toute chose qui peut guérir ne fait pas partie des pratiques amoréennes (darkei ha-Emori, superstitions) (Shab. 67a).

La création entière devait pourtant pouvoir servir de remède :

Le bétail, les animaux sauvages et les bêtes rampantes n’ont été créés que pour servir de remède à l’homme (Tana de-Be Eliyahu Raba 1).

Peut-on voir dans la citation suivante une intuition de l’homéopathie ?

Le Saint, béni soit-Il, guérit avec ce par quoi il a frappé (Ex. Raba 23, 3).

Rendre visite au malade, biqur h’olim, est un devoir de première importance qui est, pour les Sages, une part essentielle de tout traitement :

R. Aqiva a enseigné : Celui qui ne rend pas visite au malade, c’est comme s’il avait fait couler le sang (Ned. 40a).

R. Abba, fils de R. H’anina, a dit : Celui qui visite un malade lui retire un soixantième de sa maladie. On lui répondit : S’il en est ainsi, que soixante personnes viennent le voir, et il sera guéri !? (Ned. 39b).

Durée des traitements :

Enseignement d’Abbayé : Mère m’a dit, toutes les potions (sheqaynei) doivent être administrées soit trois jours, soit une semaine, soit douze jours (Git. 70a).

Connaissances médicales du Talmud en général


La dermatologie et la dermopharmacie, qui nous intéressent ici, ne sont qu’une petite partie des sciences de la santé représentées dans la littérature talmudique :

Anatomie


Les connaissances anatomiques des docteurs du Talmud sont très développées. Les exigences rituelles d’origine biblique en sont la base. Pour en assurer l’observance, les Sages ont établi des procédures complexes d’observation pour l’examen de la lèpre, des animaux après l’abattage, des prêtres qui doivent répondre aux critères physiques de la prêtrise, des femmes menstruées, des divers cas d’impureté. Divers problèmes juridiques, comme la détermination du sexe, ou l’interdiction de mariage faite à l’homme qui souffre de certaines malformations sexuelles, ont également conduit au développement de l’anatomie.

Embryologie


Des matériaux en grande quantité peuvent être trouvés, dans le Talmud et la littérature midrashique sur ce sujet, parfois de caractère imaginaire ou légendaire, mais le plus souvent étonnamment exacts.
Abba Sha’ul décrit le stade de développement d’un fœtus dans sa sixième semaine (Nid. 25b). L’embryon humain est décrit comme ressemblant d’abord à une sauterelle, avec ses deux yeux écartés ressemblants à des taches, ses extrémités sont comme des fils, sa forme ovale comme celle d’une lentille. Simlaï décrit le fœtus replié, les mains sur les tempes, les coudes touchant les cuisses, les talons contre le postérieur, et la tête entre les genoux. Dans la matrice, il tire toute sa nourriture du cordon ombilical et tous ses orifices sont clos. À la naissance, les orifices qui étaient fermés s’ouvrent, ceux qui étaient ouverts se ferment… (Nid. 30b, 31a). Les Docteurs estimaient que l’embryon est un être vivant depuis le moment de la conception (San. 91b).
Aristote voyait le sperme comme une mosaïque de facteurs créateurs individuels correspondant à chacune des parties du corps, et il estimait que chaque organe de l’enfant dérive de l’organe correspondant du père. Contrairement à lui, les Maîtres talmudiques considéraient le sperme comme une unité fondant en elle toutes les forces créatrices de l’organisme :

La semence est mêlée, sinon les aveugles engendreraient des aveugles et les unijambistes engendreraient des unijambistes (H’ul. 69a).

Le Talmud accorde aussi des parts égales, mais différentes, à l’homme et à la femme dans la formation du nouvel organisme [11].

Pathologie


Il semble que les Talmudistes aient été les premiers à reconnaître que les symptômes des maladies ne sont que les manifestations extérieures de modifications internes des tissus. Cette théorie n’avait jamais été affirmée par leur contemporains ou par l’école hippocratique, bien qu’elle ait été vaguement supposée par Galien. Pour les médecins grecs, toute maladie résultait de l’état de plethora, c’est-à-dire de l’excès d’une ou plusieurs des quatre humeurs définies par l’école hippocratique : la bile noire, la bile jaune, le sang et la lymphe.
Les études pathologiques des Maîtres du Talmud étaient une conséquence directe de la loi sur l’animal trouvé dans un champ, déchiré par une bête sauvage qui est ainsi rendu impropre (trefa) à la consommation (Ex. 22, 80), et de l’interdit portant également sur l’animal trouvé mort de lui-même (Lév. 22, 8). En effet, les Talmudistes ont élargi la loi biblique en déclarant que le terme « impropre » inclut aussi la chair des animaux atteints de toute maladie qui aurait tôt ou tard provoqué leur mort (H’ul. 3a). Chaque animal abattu était donc disséqué et soumis à une autopsie très méticuleuse, comparable seulement à celle conduite dans les abattoirs par les vétérinaires modernes. L’état des organes internes était soigneusement étudié. Ainsi diverses pathologies ont pu être reliées à des lésions organiques.
Les Maîtres ont décrit divers états pathologiques des poumons et connaissaient l’existence d’infections pulmonaires (H’ul. 47b). Les troubles de la circulation étaient reconnus par la pâleur ou la rougeur des téguments (Yeb. 64b). Le diagnostic des maladies de la peau était établi par une observation très soignée des lésions. Les Maîtres savaient reconnaître la cataracte, la kératite, le décollement de la rétine (Bekh. 38b). La diphtérie, l’hémophilie (Yeb. 64b ; H’ul. 47b) ont été correctement décrits. Un grand nombre de maladies du foie, des poumons, des reins et de l’estomac ont été attribuées à des vers (H’ul. 48a ; Shab. 109b ; Git. 70a). Il était connu qu’une chute d’une grande hauteur peut causer des atteintes internes fatales (H’ul. 3, 1).
Le seul cas, dans la littérature antique, de diagnostic établi sur un vivant, puis confirmé par un examen post-mortem, a été trouvé dans le Talmud [151] :

Un mouton, qui traînait les pattes de derrière, fut diagnostiqué par R. Yemar comme atteint de ischiagra (shigrona) ; mais Ravina estima qu’il s’agissait d’une paralysie due à une solution de continuité de la mœlle épinière. Le mouton fut égorgé, ouvert, et le diagnostic de Ravina fut corroboré (H’ul. 51a).

Cette claire compréhension des rapports entre symptômes et lésions organiques fut élargie à la pathologie humaine, et encore développée par des autopsies de cadavres humains. Malheureusement, c’est la théorie du déséquilibre des humeurs qui fut acceptée, au Moyen Age, comme explication de l’origine des maladies, alors que la pathologie organique expérimentale du Talmud sombrait dans l’oubli...

Remèdes, traitements et chirurgie


Les remèdes de l’époque ne devaient pas être très sûrs, comme le montrent, de façon remarquable, ces mises en garde :

Ne boit pas de potion (sama) (Pes. 113a).

Tous les remèdes bons pour un organe sont mauvais pour un autre (Pes. 42b).

Le Talmud contient beaucoup de remèdes populaires, mais encore plus de remèdes rationnels. Les médicaments mentionnés comprennent des onguents, des huiles, des bandages et emplâtres, des compresses, des vins, des potions diverses, des poudres… Les bains, les cures thermales intervenaient dans le traitement de certaines maladies de la peau et leur prévention (Shab. 33b ; 109b ; Ket. 77b). Des herbes médicinales étaient employées comme laxatif ; des purges étaient recommandées dans les cas de constipation sévère, sauf pour les femmes enceintes (Pes. 42b). Parmi les nombreuses plantes citées par le Talmud, près de soixante-dix y sont expressément dites posséder des propriétés médicinales . L’opium (ofion) était utilisé comme analgésique et comme hypnotique, et l’on met en garde contre les dangers du surdosage (J. A.Z. 2, 2).
Les chirurgiens opéraient dans les batei shayish, des salles recouvertes de marbre, pour la propreté, et portaient des tabliers d’opération. Ils employaient des samei de-shinta, des « drogues à sommeil » (opium ou cannabis peut-être), comme anesthésiques. Parmi les nombreuses opérations chirurgicales pratiquées, mentionnons les trépanations, les amputations, l’ablation de la rate (San. 21b ; H’ul. 57a ; Git. 56a). Les bords des plaies irrégulières étaient recoupés pour permettre une bonne cicatrisation (H’ul. 54a).

Hygiène et prophylaxie


L’hygiène et la prophylaxie, plus que le traitement des maladies, sont le principal apport de la médecine talmudique. De nombreux commandements bibliques vont dans le sens des règles de l’hygiène, mais leur visée exprimée est la pureté rituelle, et non la propreté physique au sens moderne du terme. Ainsi, la Gemara peut sembler déduire de l’Écriture la supériorité de la stérilisation par le feu sur le simple lavage à l’eau, alors qu’elle ne parle que de purification :

L’essentiel de la purification est par le feu, ainsi qu’il est écrit (Nom. 31, 23) : Tout ce qui ne pourra pas supporter le feu, vous le passerez dans l’eau (faute de mieux) (San. 39a).

Mais la littérature rabbinique insiste de façon plus spécifique sur l’hygiène elle-même [147], et une visée hygiénique semble animer beaucoup des décisions des maîtres talmudiques.
Les lois de pureté éparses dans la Bible, surtout dans le Lévitique et les Nombres, ont été développées en un système complet qui occupe entièrement un des six ordres de la Mishna, l’ordre T\aharot. Or, il ne peut y avoir, pour les décisionnaires, de pureté sans propreté préalable. Ainsi, les règles concernant le bain rituel des femmes (miqweh) imposent une hygiène et une propreté parfaites, au moins une fois par mois, car elles stipulent que tout obstacle au contact direct de l’eau invalide la purification. De nombreux préceptes d’hygiène peuvent donc être trouvés dans le traité Nida. Par exemple, le lavage des cheveux avant le bain rituel ne doit pas faire tomber les cheveux, ni les rendre poisseux afin qu’ils ne puissent s’interposer entre le cuir chevelu et l’eau. Il n’est en fait pas nécessaire que l’eau entre en contact effectif avec tout le corps, dans tous les replis, mais il ne doit pas exister d’obstacle qui interdise un contact possible avec l’eau (Nid. 66a-b) :

Rava a décrété : Une femme ne doit pas se laver la tête avec du natron ni avec du ’ohal [12]. Le natron, parce qu’il fait tomber les cheveux ; le ’ohal, parce qu’il fait se coller les cheveux les uns aux autres. Amemar, citant Rav, décréta : Une femme doit se laver les cheveux uniquement avec de l’eau chaude, et elle peut le faire avec de l’eau simplement réchauffée au soleil, mais pas avec de l’eau froide. Pourquoi pas avec de l’eau froide ? Parce que l’eau froide fait tomber (ou durcit) les cheveux (Nid. 66b).

La pensée talmudique reste en continuité avec celle de la Bible : l’hygiène, le bien-être physique, ne sont pas des buts par eux-mêmes ; la propreté est la condition de la pureté, elle-même condition de la sainteté. Par exemple, un Kohen n’est pas autorisé à prononcer la bénédiction sacerdotale si ses mains sont sales ; une personne ne peut prier à proximité d’excréments ou diriger la prière avec des vêtements souillés… L’idée centrale des rabbins, dans ce domaine, est que le corps humain est un sanctuaire (Taa. 11a-b) ; Hillel l’Ancien considérait le fait de se baigner comme une façon de prendre soin du récipient de l’âme divine. Ils affirment ce principe général :

L’homme est responsable de la préservation de son corps (B.Q. 4a).

Les Docteurs ont donné, dans ce sens, maints conseils de diététique, de nutrition, d’hygiène publique ou privée :
Celui qui n’a qu’un seul vêtement, sa vie n’est pas une vie (Beits. 32b).

Rashi explique qu’il ne peut laver cet unique habit et que la vermine (kinim, vermine, poux, ou puces peut-être) le fait souffrir.
La nourriture devait être fraîche, servie dans des plats propres et mangée avec des mains propres. Nombre d’aliments dangereux pour la santé, ou pour telle maladie en particulier, sont cités, et ceux, inversement, dont la consommation est favorable. Il devient parfois difficile de différencier aliments et médicaments. La viande rôtie, le vin vieux, le pain de blé, les œufs étaient considérés comme les aliments les plus nourrissants (Ber. 44b) ; les aliments frits ou gras étaient estimés difficiles à digérer (Ber. 57b). Il était judicieusement recommandé de manger des légumes pendant toute l’année et de boire de l’eau fraîche à chaque repas (Ber. 40a ; 57b) [159].
Les lois bibliques d’abattage (sheh’ita) (Deut. 12, 23-35), à l’origine limitées à huit, ont été développées en règles d’examen post mortem (bediqa) destinées à exclure les animaux malades de la consommation. Ces symptômes disqualifiants ont été portés à dix-huit dans la Mishna (H’ul. 3, 1) puis subdivisés en soixante-dix par Maïmonide. Ces dispositions, outre leur intérêt, que nous avons déjà noté, comme source de connaissances pathologiques, sont aussi à l’origine de bénéfices indéniables pour l’hygiène publique. Les Rabbins ont décrété que chacun est tenu, tous les jours, de se laver, au minimum, le visage, les mains et les pieds « en l’honneur de son Créateur » (Shab. 50b). Il faut se laver très fréquemment les mains : le matin au lever du lit, après avoir uriné ou déféqué, à la sortie du bain, après s’être coupé les ongles ou avoir touché une partie du corps habituellement couverte, après les rapports sexuels, avant et après le repas, à la sortie d’un cimetière… Ces règles, et beaucoup d’autres, sont dérivées par les Rabbins [159] du verset : « Vous ne souillerez pas vos personnes » (Lév. 20, 25).

Pour le bien-être du corps, le Talmud recommande les exercices physiques, les massages, les bains dans les sources thermales et les rivières, les bains de soleil, l’activité, et par-dessus tout, la propreté. Mar Shemu’el affirme :

Une goutte d’eau froide le matin [dans les yeux] et le lavage des mains et des pieds le soir à l’eau chaude, cela est plus efficace que tout collyre (qilorin) au monde (Shab. 108b).

Il a été dit de R. H’anina, qu’à l’âge de quatre-vingts ans il était capable de mettre sa chaussure et de la retirer en restant debout sur un pied. R. H’anina expliquait cela ainsi : Les bains chauds et l’huile avec laquelle ma mère m’a frictionné pendant ma jeunesse m’ont conservé dans la vieillesse (H’ul. 24b).

Des règlements de caractère hygiénique concernent, entre autres, l’urbanisme, la climatologie, la vie communautaire, familiale, et les soins du corps. Il est exigé de changer de vêtements au retour du travail, avant d’aller manger. Mar Shemu’el affirme que des épidémies peuvent passer d’un pays à un autre par l’intermédiaire des caravanes de marchands (Taa. 21b). On évite les gens dont un des membres de leur famille est malade. Il était déconseillé d’embrasser sur la bouche, on recommandait de baiser le dos de la main afin d’éviter les contagions (ce type de précaution est peut-être à l’origine de la pratique du baisemain). Pendant les épidémies, il était conseillé à la population d’éviter de se trouver en foule dans les ruelles étroites, à cause du danger de contagion par l’air, et de rester dans les maisons bien fermées. Il était interdit de creuser des puits à proximité de cimetières ou de décharges publiques (Tos. B.B. 1, 10). Un cadavre d’animal, une tombe, une tannerie ne pouvaient se trouver à moins de cinquante coudées d’une zone habitée (B.B. 2, 9). Les Rabbins ont insisté sur l’importance de maintenir propres les rues et les places de marché. À Jérusalem, elles étaient balayées quotidiennement (B.M. 26a).

Conclusion


La santé ne pouvait être qu’une question centrale pour le Talmud qui se voit lui-même comme un développement de la Torat-H’ayim, la Loi de Vie. Les règles d’hygiène et de thérapeutique font, pour lui, tout autant partie de cette loi que les interdits rituels ou moraux.
Les transgressions des règles d’hygiène sont, comme celles des commandements de la Loi de Moïse, des atteintes à cette Loi de Vie. La maladie et la souffrance en sont les sanctions, mais sont aussi des appels libérateurs au retour vers la Loi.
Cette conception ne suppose pas nécessairement une intervention divine de chaque instant. Importante dans la Bible, la part de la providence dans l’origine des maladies se réduit, dans le Talmud, à un centième symbolique. La part d’une conception rationnelle objective de la pathologie et de la thérapeutique a grandi d’autant.
Tout cela, joint à l’intérêt profond des Maîtres pour la santé publique, explique le bon niveau des connaissances scientifiques du Talmud, relativement à celles de son époque.
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[1]. Jastrow traduit par « scorbut ».
[2]. Son enseignement du shabat l’empêcherait de faire appel à elle, en cas de nécessité.
[3]. H’ilul ha-Shem, la profanation du Nom Divin, réalisée en faisant quoique ce soit qui discrédite Dieu, directement ou au travers d’Israël ou de ses sages, a toujours été vue comme une faute très grave, plus grave encore si elle est commise envers un non-Juif.
[4]. Ps. 103, 15, l’homme est comparé à une plante.
[5]. Le baume était alors considéré comme le meilleur remède des blessures [29].
[6]. Gen. 24, 1 ; la vieillesse y est mentionnée pour la première fois.
[7]. Gen. 48, 1 ; c’est là la première fois qu’il est question de maladie dans le texte biblique.
[8]. 2Rois 13, 14 ; ce qui sous-entend qu’il avait guérit de maladies précédentes.
[9]. Rav et Shemu’el sont à la fois maîtres et médecins, de la première génération des Amoraïm babyloniens (iiie s.).
[10]. Qui vont de pair, car celui qui accueille les souffrances avec amour sera récompensé dans le monde à venir.
[11]. V. p. 65.
[12]. Le ’ohal est une de ces plantes à effets détergents, dont les cendres, recueillies par lessivage, sont alcalines, ou bien une plante à saponosides, de type gypsophile. Selon le ‘Arukh, c’est, peut-être, la saponaire.

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