Alcoolisme, addictions et judaïsme

                                                    
                                                    Alcoolisme, addictions et judaïsme


Dr Elie BOTBOL 
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Entre le plaisir recherché au départ et l’état de dépendance obtenu à l’arrivée, il existe dans l’addiction tout un parcours de vie dont il convient de connaître les tenants et aboutissants. Derrière la façade de l’addiction, se cachent parfois une misère humaine et un mal-être profond qui ont trait à des traumatismes anciens et à des revanches à prendre sur la vie qu’il convient d’identifier. C’est la complexité de la relation tissée avec la vie qui est en jeu dans l’addiction.
Nous voudrions aborder cette question par une anecdote qui illustre bien le caractère absurde et complexe de l’addiction.
Il s’agit d’un alcoolique ordinaire, père de famille. Son fils vit très mal cette situation de co-dépendance ; il désire ardemment aider son père. Par hasard, il croise sur la voie publique un attroupement au centre duquel se trouve un homme à terre souillé par la boue et dans un état pitoyable. C’est un alcoolique qui a perdu tout contrôle de lui-même, qui offre ce triste spectacle aux passants. C’est l’occasion rêvée par le fils pour tenter de convaincre son père de la déchéance à laquelle mène l’alcoolisme. Il va le chercher pour qu’il constate de visu les effets néfastes de l’alcool. Une fois sur place et après quelques minutes d’observation, le père s’approche de l’alcoolique boueux, lui chuchote quelques mots à l’oreille, obtient une réponse et revient d’un air satisfait aux côtés de son fils. Intrigué, celui-ci ne résiste pas à la curiosité de savoir ce qui a pu établir si vite un dialogue entre les deux hommes qui ne se connaissaient pas du tout. Le père avoue, avec une certaine fierté et sans hésitation, qu’il a tout simplement demandé au pauvre homme la marque de son vin et qu’il avait eu la réponse.
Cette histoire est édifiante car elle révèle les visions diamétralement opposées des deux hommes face à la réalité objective de l’alcoolique. Le père y voit un modèle à suivre et voudrait s’en inspirer alors que pour le fils c’est la déchéance même de l’homme qui est offerte là en spectacle. Comment expliquer une telle divergence d’appréciation ? Que se passe-t-il dans l’esprit du dépendant ? Manque-t-il d’intelligence ? Pas forcément : son manque de lucidité n’est pas de nature intellectuelle. Peut-on expliquer son attitude par une démarche épicurienne ? La réponse est négative. Nous sommes loin du plaisir ; nous sommes en présence de la perte du contrôle de soi et de ses dramatiques conséquences physiques et sociales. Et, dans ce domaine, le constat est sans équivoque : plus la perte de contrôle est profonde, plus elle est appréciée par le dépendant ! Il faut croire que c’est précisément cette extase – « être en dehors de soi-même » - qui est recherchée dans cette mise en jeu du corps par l’alcool. La détresse est telle que l’appel à l’aide et la fuite en avant peuvent prendre différentes formes d’expression, dont celle de la mise en scène de l’appel au regard d’apitoiement des passants. Ce regard semble être apprécié par l’alcoolique car, enfin, sa détresse, celle qu’il ressent au plus profond de son être, est reconnue. Il exhibe des troubles du comportement qui attirent l’attention et qui laissent deviner ses tensions existentielles. En se coupant du monde lors de l’ivresse, l’addicte voudrait s’évader d’un monde qui lui a été hostile tout en souhaitant être reconnu dans sa réalité existentielle tel qu’il est, c’est à dire semblable à une poupée de chiffon qui subit les mouvements qu’on lui imprime sans pouvoir y résister. L’addiction cache la fragilité et la complexité d’une relation à la vie qu’il convient de démêler, faute de quoi il faudra réduire l’objectif à la seule limitation des méfaits des drogues, sans plus.

Parfois, l’interprétation de la dépendance est aisée. Elle est fournie par le patient lui-même – ce qui prouve que l’introspection et le discernement ne sont pas toujours absents chez ces personnes. Pour autant, cela ne suffit pas, bien entendu, à les sortir de la dépendance. C’est le cas d’un de nos patients, parieur invétéré sur les courses de chevaux. Lorsque nous lui avons posé la question des motifs de son entrée en addiction, la réponse ne s’est pas fait attendre : « je veux prouver à moi-même et aux autres que je maîtrise le hasard ». Le hasard échappe à la science et à la maîtrise des hommes ; l’idée dont il voudrait se convaincre est qu’il possède une science personnelle, improvisée et intuitive, qui le place au-dessus du hasard. Pourquoi lui, et pourquoi ce challenge en particulier ? C’est la connaissance de son parcours de vie qui pourrait nous fournir la clé de cette énigme. L’addiction pourrait cacher un sentiment de revanche sur un pouvoir qu’on s’est vu contester et dont on désire prouver qu’on le détient. C’est le sentiment de puissance qui est en jeu. Pourtant, la vertu apaisante de l’addiction aux paris, liée à ce challenge avec soi-même, ne peut pas sérieusement convaincre le challenger de sa maîtrise du hasard, puisque, comme tout un chacun, il gagne un jour et plusieurs fois il perd. Mais le défi psychique doit être remporté à tout prix et l’illusion de puissance entretenue. Le refoulement du sentiment d’impuissance est, en effet, intolérable : sans l’addiction qui lui permet d’être évacué temporairement, il pourrait générer un autre trouble, la dépression par exemple, et y faire basculer notre patient. Le sevrage de la dépendance au jeu – qui maintient l’illusion de puissance – est possible, mais il nécessite un suivi psychothérapique ou psychanalytique.
Sauf si leur cerveau a subi les effets nocifs des toxiques ingérés, l’intellect des addictes est en général conservé et ils n’ignorent pas les dangers des psychotropes et de la dépendance. D’un autre côté, en amont de la toxicomanie, il existe une fragilité psychique ou un traumatisme. L’entrée dans la dépendance maintient provisoirement l’état psychique en équilibre, mais elle ne résout rien sur le fond ; en revanche, elle fait basculer dans les effets adverses.
L’absurdité de la compétition entre l’intellect qui possède la connaissance des méfaits et le psychisme qui ne résiste pas à la béquille du psychotrope trouve son illustration biblique dans l’attitude ambivalente du prophète des nations, Bil’am.
Voilà un prophète qui a une proximité exceptionnelle avec le D.ieu d’Israël : son pouvoir prophétique dépasse celui de Moïse, le plus grand prophète d’Israël (Sifri, Deut. 34, 10). Mais l’acuité et la transparence de sa vision ne l’empêchent pas de s’opposer clairement à la volonté de D.ieu. En effet, invité par le roi Balak à maudire le peuple d’Israël, il feint le désintérêt pour les honneurs que lui promet le roi s’il accomplit sa mission. Il affirme ainsi ne pouvoir rien dire qui ne soit conforme à la volonté divine. En pratique, il tente à trois reprises de maudire le peuple en dépit des signes de désaveu qui lui sont adressés par le D.ieu d’Israël.
Comment comprendre la dichotomie entre la lucidité de l’intellect et le spirituel, d’une part, et l’attitude effrontée de Bil’am, d’autre part ? Vraisemblablement, cette schizophrénie trouve sa résolution dans le psychisme de l’individu et ses mobiles. Il existe chez cet homme, qui est loin d’être ignorant de la nature de D.ieu, la tentation de lui ravir sa suprématie et son unicité. « Être calife à la place du calife » est un risque qui guette tout le monde. D’ailleurs, le Midrash Rabba (début sidra Vaéra) affirme que dans l’histoire biblique quatre rois ont succombé à la tentation de se prendre pour D.ieu (le Pharaon d’Egypte, ‘Hiram du Liban, Nabuchodonosor de Babylone et Yoach de Judée). Par ailleurs, le premier homme, Adam, n’a –t- il pas cédé, lui aussi, à l’argument-clé du Serpent qui lui prédisait « de devenir comme D.ieu connaissant le Bien et le Mal » après la consommation du fruit de la connaissance ? Visiblement, le fantasme de puissance n’épargne personne.

Dans les toxicomanies dans lesquelles il n’y a pas de molécule ingérée, tels les paris sur les courses, les jeux de casino ou « la fièvre acheteuse » bien connue des femmes en période de soldes, nous comprenons que le problème de l’addiction renvoie aux dimensions psychologiques, sociales, culturelles et morales du patient. Il n’a pas été aussi aisé de l’admettre pour les toxicomanies aux psychotropes tels l’alcool, le tabac, les opiacés etc. où on a cherché à incriminer l’effet chimique du produit sur l’organisme en occultant la dimension multifactorielle de ces addictions. Il est clair que le problème se situe plus dans la relation du patient au produit que dans le produit lui-même. Un exemple pour l’illustrer : une étude épidémiologique réalisée aux USA a montré que la prévalence de l’alcoolisme était moindre chez les Américains d’origine chinoise ou juive par rapport aux Irlandais d’origine ou aux autochtones (Suissa, 1992 ; Glassner et Berg, 1984). L’explication de cette différence a été trouvée dans le fait que l’éthique culturelle du groupe protégé ne tolère pas l’idée de la perte de contrôle de soi et n’accepte pas l’idée du concept de maladie pour l’alcoolisme. Voilà donc le paramètre culturel comme facteur déterminant l’entrée dans telle ou telle dépendance.
De même, le contexte psychosocial est un paramètre important autant pour l’entrée en toxicomanie (comportement d’ivrogne chez des patients à qui on a donné à boire des boissons sans alcool) que pour le sevrage (symptômes de sevrage qui disparaissent avec le rituel d’injections d’eau chez un héroïnomane).
Comme disait Weill, il n’y a pas de bonne ou de mauvaise drogue, il n’y a qu’une bonne ou une mauvaise relation aux psychotropes.

1. Loi et éthique
Le judaïsme est réputé pour la rigueur de la loi biblique à laquelle il se réfère et pour la discipline exigée pour sa pratique religieuse. Cet encadrement législatif particulièrement sévère est censé faciliter la gestion quotidienne de la vie du juif (Makot 23b). Pourtant, il n’en est rien si l’on se réfère au commentaire de Na’hmanide sur le verset biblique qui recommande la sainteté (Lévitique 19, 2). En effet, Na’hmanide explique qu’un juif observant peut tout à fait ressembler à un vulgaire personnage (ménouval, en hébreu) tout en respectant les lois de la Tora. Cette opinion a, d’ailleurs, été illustrée par la sculpture d’un artiste israélien, qui a fait scandale en son temps par son ton provocateur, qui représentait un porc paré de phylactères. Il semble donc que malgré l’importance du corpus législatif de la Tora et ses nombreuses barrières légales, il existe encore dans le champ d’action de l’homme un vaste espace de liberté qui requiert la vigilance en tout instant et dans tous les actes de la vie. La formule de « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis » employée par Na’hmanide pour traduire l’injonction de sainteté exprime, dans le jargon religieux, l’impératif d’une bonne gestion de cet espace de liberté. L’exigence de cette sainteté peut se décliner de manière basique, dans un jargon moins religieux et plus universel, par la nécessité de posséder une éthique de vie en toute circonstance.
Cette injonction de principe de la sainteté trouve un écho particulièrement frappant et concret dans la cas d’espèce du « fils rebelle » exposé dans la Bible (Deutéronome 21, 18). En effet, ce cas illustre d’une manière troublante la sensibilité du judaïsme à l’impériosité de l’éthique dans le comportement individuel et social. Dans ce cas, le Talmud relève, d’une part, l’absence de transgression de la loi et, d’autre part, la gravité de la sanction infligée à l’enfant, âgé de treize ans à peine, qui trouble l’ordre social. Il ne trouve de justification à sa sanction que dans l’évolution défavorable inéluctable de son trouble du comportement. Il s’agit donc d’une peine préventive (Sanhédrine 72a).
Ce cas d’espèce est inédit pour au moins trois raisons : la peine capitale est infligée à un enfant – selon la loi juive, le code pénal ne s’applique qu’à partir de l’âge de 20 ans ; on condamne un comportement, certes, déviant mais conforme à la loi – ce qui troublant, même si cela reste une exception ; le motif invoqué pour justifier cette peine est uniquement d’ordre préventif – ce qui est en opposition avec le principe de l’imputabilité des faits (« Un juge ne peut se fier qu’à ce que ses yeux observent »).
Le judaïsme condamne donc pénalement un comportement tout à fait licite de la manière la plus catégorique et la plus concrète qui soit et ce, sur la personne d’un jeune, réputé au sein même de cette loi irresponsable pénalement jusqu’à vingt ans.

Voilà donc l’éthique du comportement – ici, l’éthique individuelle et sociale – placée au centre des préoccupations de la Tora. Au delà des attitudes et gestes encadrés et sanctionnés par la loi, la Tora se penche à travers le cas du « fils rebelle » sur tout un pan de la vie privée qui reste livré à l’appréciation et à l’appréhension des hommes. La gestion de cet espace de liberté relève du bon sens, de la raison, de la logique, de l’intelligence, de l’éducation reçue, de la bonne volonté et de la conscience individuelle. En blâmant le comportement du « fils rebelle » de manière aussi radicale, la Tora met en avant certaines vérités élémentaires, souvent occultées ou oubliées :
a. Tout ce qui est conforme à la loi n’est pas nécessairement éthiquement recommandable. L’addiction – ici la consommation compulsive du vin et de la viande – ne tombe pas en tant que telle sous le coup de la loi et, en même temps, tout le monde comprend qu’elle n’est pas souhaitable.
L’orthodoxie – au sens étymologique du terme : l’application rigoureuse de la loi – n’est pas garante, à elle seule, d’un fonctionnement sain de l’individu et de la société qui la pratique. Dans l’addiction du « fils rebelle », le vin et la viande sont strictement permis et casher mais leur consommation compulsive pose problème.
Il existe souvent dans l’esprit du grand public une confusion regrettable entre le licite et le légitime. L’addiction peut être licite, pourtant elle n’est pas légitime de plusieurs points de vue.
b. Le respect de l’éthique est aussi vital que celui de la loi. L’étude de la Tora a d’ailleurs comme vocation première d’éveiller le juif à l’esprit de la loi, et donc à l’éthique sous-jacente. Dans l’addiction, c’est l’éthique de vie, dans ses modalités et dans sa finalité, qui est en jeu. Le dépendant est omnibulé par la recherche de sa drogue et est déconnecté de toute emprise sur la réalité. Cette focalisation sur la drogue lui fait ignorer les limites de la loi et de l’éthique.
c. L’adhésion à l’éthique de vie ne doit pas s’envisager seulement sur le plan intellectuel, cela doit être un engagement personnel de tous les instants. Seul l’engagement témoigne de la maturité morale et de l’intégration des valeurs éthiques. Présent, il est de nature à prévenir l’entrée en dépendance car les difficultés que rencontre le toxicomane ne se situent pas dans le domaine intellectuel – il comprend, en effet, aisément les conséquences néfastes qu’engendrerait une addiction – mais bien dans la domination de ses compulsions. C’est son terrain psychologique, social, culturel et moral et sa volonté de s’en sortir qui détermineront en définitive sa guérison.

2. Loi et questions de société
Pour le Talmud, le cas du « fils rebelle » ne s’est jamais posé en pratique et il ne se présentera jamais. L’intérêt de son insertion dans la Tora consiste à susciter la réflexion de ses lecteurs et de les sensibiliser sur ce fait de société. Voilà donc la Tora dans un rôle inédit qui consiste à attirer l’attention des hommes et de les alerter sur les mécanismes et les tensions qui les habitent. Le Talmud lui-même, dont la tâche habituelle consiste à traduire les principes de la Tora en modalités pratiques, admet qu’au delà de la loi et de la réalisation des préceptes, il existe dans la Tora un souci purement intellectuel et moral qui consiste, ici, à amener l’homme à se poser des questions, sans rapport avec la loi, qui relèvent de la responsabilité individuelle. La loi ne peut tout résoudre et quand elle s’exprime, elle sait pertinemment qu’elle n’est pas une fin en soi, c’est ce qu’en fait l’homme qui détermine - ou non - son utilité. L’histoire du Rabbi qui voulait toujours plaider en faveur du peuple juif et mettre en valeur sa foi illustre ce rapport particulier à la loi. A chaque veille de Pessah, il levait les yeux vers le Ciel et clamait la grandeur de ce peuple en déclarant qu’il s’acquittait du devoir d’éliminer le levain en allant à la recherche de la moindre miette de pain. Et, pour mettre davantage en évidence cette discipline religieuse, il la comparait au contrôle étatique sur les alcools en ajoutant que l’Etat, qui dispose de la police et des douaniers, n’arrive pas à enrayer la contrebande !
La loi est faite, pour certains, pour être transgressée et, pour d’autres, pour encadrer la responsabilité qui incombe aux hommes.

3. Addiction et responsabilité
Cet exemple n’a pas été pris au hasard ; il n’est pas sans relation avec notre sujet qui est celui de la dépendance. En effet, « le fils rebelle » est identifié dans la Tora à un adolescent qui a un comportement alimentaire perturbé : il est polyphagique et alcoolique. L’âge est important ; c’est celui d’un adolescent qui est en mutation physique, biologique, psychologique, social etc. Ce n’est plus un enfant – et il en a conscience – mais ce n’est pas non plus un adulte, car il ne possède pas encore les moyens de son autonomie sur les plans intellectuel, psychologique, moral, social, professionnel, économique, etc. Il doit se construire. Il exprime ses difficultés existentielles par des symptômes liés à l’oralité : les mots qui lui manquent sont substitués par des compulsions alimentaires. Mais cette substitution n’est pas salutaire ; elle est elle-même génératrice d’autres difficultés qui sont d’abord d’ordre familial (la désobéissance devient souvent le seul mode d’expression du désir d’autonomie : régression vers le stade infantile) mais aussi d’ordre social, économique, sanitaire, légal, etc.
Ce comportement implique de la part des la société, et en particulier des soignants, une réaction adaptée.
Question n° 1 : l’alcoolisme (et les dépendances) est-elle une maladie et, dans ce cas, le patient serait-il victime de sa pathologie, comme il pourrait l’être pour une pneumonie, un cancer, etc. ? Ou bien présente-t-il des vulnérabilités qui l’exposent plus que d’autres à l’expression de ses problèmes existentiels sous forme de troubles compulsifs, auquel cas ce sont ces paramètres qu’il convient d’évaluer et mettre en évidence pour l’impliquer dans son traitement et lui proposer une réponse adaptée.
Question n°2 : Si la dépendance est une maladie, elle implique une thérapeutique médicamenteuse. Si c’est un trouble du comportement multifactoriel, le modèle de médicalisation des comportements est non adapté et déresponsabilisant pour le patient. Il exigerait une prise en charge du malade – et non de la maladie ; c’est ce qu’on appelle un accompagnement. C’est en général une équipe multidisciplinaire qui assure cette prise en charge.
Au delà des dépendances, la société actuelle tend à tout biologiser (« le gène du crime », les gamètes comme représentant des parents, l’antidépresseur contre la dépression, etc.) ; la conséquence en est la médicalisation grandissante et omniprésente.
Le cas du « fils rebelle » est le paradigme de l’échec qui attend une société qui se laisse aller à une dés-humanisation des comportements ; ceux-ci relèvent de la décision de l’homme et non d’un déterminisme biologique ou comportemental. La société sera ce qu’on décidera de faire d’elle : elle sera à notre image. Les gènes ne devraient pas avoir le dernier mot !

4. Religion et addiction
L’idée de l’addiction à la religion n’est ni nouvelle, ni originale. La religion est associée à la maladie chez certains patients psychotiques dont le thème du délire est mystico-religieux. Mais la religion a aussi été traitée d’addiction, en dehors du cadre de la pathologie psychiatrique. Elle a été considérée en 1844 par Karl Marx dans sa Critique de « La philosophie du droit » de Hegel comme « l’opium du peuple ». Pour Marx, la relation qu’entretient le croyant avec la religion conforte son impuissance en lui fournissant les mots et les explications susceptibles de calmer le sentiment de révolte contre les injustices sociales contre lesquelles il s’insurge. Elle les lui fait accepter pacifiquement. Pour Karl Marx « la religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit des conditions sociales d’où l’esprit est exclu ». Il va de soi pour lui que « la misère religieuse est l’expression de la misère sociale ». C’est ainsi qu’il y eut dans l’histoire une certaine complicité entre les institutions de l’Eglise et de l’Etat, la seconde fournissant des fidèles en grand nombre à la première.
Il n’est pas question pour nous d’être aussi réducteur que l’a été Marx dans son analyse du phénomène religieux. On ne peut admettre que le recours à la religion soit toujours motivé par la misère sociale comme il le prétend, même si dans un certain contexte historique et social cela a pu être le cas. On peut néanmoins lui concéder le fait que, potentiellement, toute situation de détresse, qu’elle soit sociale ou non, a tendance à conduire l’homme à des raccourcis dommageables ; le repli sur soi et le refuge dans la foi sont des phénomènes fréquents dans ces situations (le communautarisme et l’intégrisme religieux), car ils permettent d’occulter momentanément les vrais problèmes et de reprendre espoir face à l’adversité de la nature, de la maladie ou de la folie des hommes comme la guerre. C’est cette fonction que reconnaît André Comte-Sponville dans son livre Une éducation philosophique (1989) à la religion lorsqu’il plaide en sa faveur en ces termes : « A un enfant qui meurt, et aux parents de cet enfant, ferez-vous, si la religion les console, l’éloge de l’athéisme ? [….] Qui interdirait l’opium au mourant ? Et que sommes-nous d’autres, hors l’oubli ou le divertissement, que des mourants ? ». Mais là aussi c’est une interprétation tendancieuse qui ne reconnaît à la religion qu’un rôle de soutien à la faiblesse des hommes et à leur statut de mortel.
Ne pourrait-on pas rompre avec cette manière négative d’appréhender la religion et interpréter l’adhésion de ceux qui font le choix d’en adopter une ou de s’y intéresser, qu’ils soient en situation de précarité ou à l’abri de tout besoin, par la réponse mûre et réfléchie qu’ils ont apportée à une véritable quête du sens de la vie, quête que beaucoup de gens occultent précisément par « l’oubli ou le divertissement » ?
N’y a-t-il pas dans la nature humaine inscrit un avis de recherche de soi-même, de son identité, de son origine et de son essence ultime qui pourrait se confondre avec l’idée de Dieu et de la transcendance ?
Ne pourrait-on pas inverser le raisonnement et penser que l’homme qui achète sa première dose d’héroïne fait fausse route, non pas parce qu’il cherche Dieu comme tout le monde, mais parce qu’il le réduit à un dieu banal, à un dieu pratique, à une molécule qui le distrait mais qui ne le conduit pas là où se trouve la rencontre avec Dieu ?
Après cette mise en garde contre les préjugés sur les motivations profondes de l’entrée en religion, la question qui se pose à nous, en pratique, en tant que médecin et en tant que juif, consiste à repérer les circonstances et le terrain à partir desquels l’entrée en religion ne se fait pas de manière saine et réfléchie mais sous forme d’addiction où le psychotrope consommé de manière compulsive n’est autre que Dieu. Cette adhésion à la religion ne vise, bien entendu, chez le toxicomane-religieux qu’à soigner momentanément son mal-être et à l’accompagner dans sa recherche de l’extase. Car, dans ce cas, la religion et Dieu ne sont adoptés que pour leur rôle utilitaire et leur fonction de médicament.
La seconde question qui se pose concerne cette fois-ci, non pas le médecin face au toxicomane-religieux, mais la religion face à elle-même – et le judaïsme en particulier. Est-ce que le judaïsme a prévu en son sein une parade pour éviter la dérive vers le fanatisme ou la folie de D.ieu. Cette question est légitime pour deux raisons :
la première tient au fait que la relation à Dieu est subjective et que le sentiment de pouvoir énorme supposé découler de la proximité de Dieu doit conduire la religion à se préserver de la tentation de sa dénaturation, tant par ses chefs spirituels qui pourraient rompre le contact avec la réalité religieuse et céder à des fantasmes politico-religieux ou à l’abus de pouvoir pour des bénéfices personnels inavouables – comme cela a été le cas de beaucoup de gourous qui ont été surpris dans leurs crimes par la justice – que par leurs adeptes qui ne demandent pas mieux que de bénéficier des pouvoirs magiques de leurs chefs (Cf. l’adoption de la théurgie transgressive par les disciples de Chabétaï Tsvi et leur dénonciation par M.H. Luzzato in Kénaot Hachem Tsévaot).
La seconde raison qui nous fait croire que le judaïsme n’est pas frileux et qu’il tient à se préserver des dangers qui guettent son authenticité tient au constat que la bible hébraïque rapporte plusieurs récits qui posent clairement la question des fondements de sa doctrine. Pour ne citer que quelques exemples, reportons nous au récit de l’adoration du « veau d’or » qui remet en cause le monothéisme juif par ceux-là mêmes qui ont bénéficié de la libération de l’esclavage d’Egypte et qui ont assisté à la théophanie du Sinaï. C’est aussi le cas de la contestation par le chef du Sanhédrin Kora’h de l’authenticité de la prophétie de Moïse, à laquelle toute une péricope est consacrée dans la Bible. Alors que tout le credo du D.ieu d’Israël est fondé sur cette médiation, Moïse est contraint de se débattre pour apporter la preuve de l’authenticité de sa mission et de sa désignation en tant que porte-parole de Dieu. C’est, enfin, le cas de la tribune prêtée de bonne grâce par la Bible à l’un de ses plus violents détracteurs, le prophète des nations Bil’am. La sidra Balak montre à quel point cet homme de Dieu, qui possède des pouvoirs de sorcellerie, de nuisance et de haine pour le peuple d’Israël, tient absolument à les maudire contre la volonté de son Dieu, sans y parvenir.

Pour répondre à ces questions, il convient de préciser ce que le judaïsme entend par les concepts de transcendance, de l’Être suprême et de la Présence de D.ieu.
La dimension intellectuelle et culturelle de l’homme renvoie à un domaine de l’être qui n’a pas de semblable dans l’univers des vivants. Le fait de pouvoir penser et élaborer des concepts, d’être traversé par des sentiments, d’être le lieu vivant où s’élabore une psyché complexe faite du conscient et de l’inconscient – tout cela a un rapport intime avec le monde organique à partir duquel l’homme a été constitué – sans le corps l’homme en chair et en os que nous connaissons n’existerait pas – mais en même temps rien dans la matière ne peut expliquer raisonnablement le lien de continuité qui existe entre elle et le monde de l’abstraction dont elle est le support organique. La genèse de l’intellect, de la morale et de la culture, qui déterminent la dimension humaine, reste du domaine du mystère sur lequel la science ne peut rien dire. Il ne s’agit pas là d’une ignorance de la part de la science mais cela ne rentre pas dans son champ d’investigation. Cette dimension humaine constitue « l’âme vivante » que D.ieu a insufflée en l’homme (voir Rachi sur Genèse 2, 7). Voilà donc la notion de transcendance inscrite au sein même de la constitution de l’homme ; elle rejoint probablement la notion de « l’image de Dieu » employée par la Bible pour qualifier la nature humaine.
Mais cette présence de Dieu au sein de l’homme pourrait être confondue avec l’idée de l’immanence prônée par Spinoza. Or, pour le judaïsme, cette idée reviendrait à confondre Dieu et l’homme, ce qui est contraire à l’idée d’absolu, d’immuabilité et de perfection attribués à Dieu. Dieu est un être désincarné du monde et de toute matière. Pour qualifier la relation qu’entretient Dieu avec le monde, le Talmud déclare : « Dieu n’a pas de place dans le monde, l’univers se trouve en Dieu ». Dieu n’est pas seulement une idée, c’est une réalité extérieure à l’homme. L’homme ne peut le définir sinon par des attributs ou par une définition négative : on peut dire ce qu’Il n’est pas mais non ce qu’Il est, même si de « l’image divine » de l’homme nous pouvons percevoir la nature du monde auquel il appartient. L’homme est invité à prendre place dans un face-à-face avec Dieu. Conçu de cette manière, le judaïsme met le Dieu biblique à l’abri de ceux qui souhaitent s’en emparer pour en faire leur propre affaire. Moïse, le premier, lorsque, dans un souci de proximité avec Dieu, il fait part de son désir de « voir la Gloire (divine) », il est renvoyé à une réalité incontournable : « L’homme ne peut Me voir et rester vivant ». Personne ne peut s’approprier Dieu car personne n’est capable de maîtriser complètement cette idée et, a fortiori, sa réalité. Ainsi, seule la Loi transmise au Sinaï devant plus de 600000 hommes et leurs familles constitue la Parole divine. Toute parole qui la remettrait en cause serait une imposture. D’où la rigueur exigée du scribe dans l’écriture de la Tora dans le rouleau de parchemin du Sefer tora. De même, la Tora met en garde les hommes qui viendraient à la traiter avec légèreté. C’est ainsi que les cohanim qui servaient au Temple de Jérusalem ne devaient pas boire d’alcool avant leur Service. Nadav et Avihou, les deux enfants de Aaron, qui avaient contrevenu à cette règle en ont fait les frais à leurs dépens.
La mise en garde de ceux qui sont censés incarner la vocation du peuple juif contre les dérives potentielles constitue un rappel à ceux qui croient en l’immunité religieuse que personne n’en est réellement paré. La vigilance est de mise.