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AVERTISSEMENT

Amis lecteurs
Je ne fais ce Blog que pour vous faire decouvrir les tresors du Judaisme
Aussi malgre le soin que j'apporte pour mettre le nom de l'auteur et la reference des illustrations sur tous ces textes , il se pourrait que ce soit insuffisant
Je prie donc les auteurs de me le faire savoir et le cas echeant j'enleverais immediatement tous leurs textes
Mon but etant de les faire connaitre uniquement pour la gloire de leurs Auteurs

L’ Euthanasie

Marc Chagall


 A lire sur maimon.blog

Un des problèmes essentiels est de comprendre comment cette fin de vie est provoquée. En effet si celle-ci est provoquée par un tiers de manière directe ou indirecte, comment définir l’acte de cette personne ? Mais aussi de savoir, pour la religion, jusqu’où l’individu est « propriétaire » de sa vie ? En est-il totalement responsable ou simplement le gardien d’un don ?
Ce sont, bien évidemment, des questions qui ont été débattues très tôt dans le judaïsme et bien que pour beaucoup cela semble un sujet contemporain ce débat est vieux de presque 2000 ans dans le Talmud. Cependant il redevient de plus en plus actuel surtout parce que la médecine est de plus en plus performante.

Le Pirké Avoth (chap. 4, mishnà 29) dit :

…שעל כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא:

« …C’est malgré toi que tu as été conçu, et c’est malgré toi que tu nais, et c’est malgré toi que tu vis, et c’est malgré toi que tu meurs et c’est malgré toi que tu es destiné à rendre des comptes devant le Roi des Rois, le Saint Béni  soit-Il ».

Cette mishnà pose donc un principe simple : nous ne sommes pas maître de notre vie. Nous ne sommes pas ceux qui décidons d’exister ou pas. Il ne s’agit pas ici de la maîtrise des choix de vie mais de la décision d’exister ou non. Ce n’est pas nous qui décidons de naître, de vivre (même si par la suite nous avons la conviction que nous pouvons, par un acte de volonté propre, mettre fin à la vie), du moment de notre mort (ici aussi nous pouvons avoir la conviction de choisir le moment de notre mort mais qui sait si cela n’était pas inscrit) et bien sûr nous ne pouvons absolument pas nous dérober au jugement divin.
Donc, nous voyons que le judaïsme pose immédiatement un principe : bien que je gère la vie celle-ci ne m’appartient pas puisque ce n’est pas moi qui en maîtrise l’origine ni la fin.
L’autre élément est, bien évidemment, le VIème commandement du décalogue dans Exode (XIX, 12) qui dit : « לא תרצח » [LO TiRTZaKH] (Ne tue pas !) l’interdit de l’homicide, de l’assassinat prémédité et volontairement conçu.

Ces deux enseignements imposent la règle générale que donner la mort sciemment et activement est l’un des interdits suprême et sans aucune concession.
Ce qui devient original dans le judaïsme est que celui-ci pose que le premier des meurtres est le meurtre de soi car le rapport à la vie n’est pas perçu en terme de propriété. En effet la non-propriété  de sa vie, pour l’individu, est due au fait que, dès la création de l’homme,  la vie est un ensemble qui ne se limite pas à la corporéité (comme pour le monde  animal) mais c’est un ensemble fortement intégré entre ce que qu’est le corps comme instrument de la perception du monde matériel, à travers les sens, et cette partie qui est divine et qui fait de l’homme le  « צלם אלוקים » [Tzélem Elokim] (l’image de D.) (Genèse I, 27).

Par conséquent, alors que dans la vision moderne laïque le suicide peut être considéré comme une expression de liberté fondamentale - le droit pour un être humain à disposer de sa propre vie et donc permet d’envisager l’euthanasie comme possible en permettant de concevoir que l’individu puisse, en cas d’incapacité, déléguer un tiers ou la société à extrapoler sa volonté de mort - cela n’est pas possible dans le judaïsme.
Présenté ainsi, il semblerait que la question soit résolue et qu’aucune issue n’existe pour l’individu souffrant en fin de vie.
Ce n’est pas le cas puisque paradoxalement le Talmud contient plusieurs épisodes de suicides et c’est à partir de ces exemples qu’il nous faut mener notre réflexion.
Bien que la Torah donne un commandement précis contre le suicide dans Deutéronome (30,19) où D. insiste sur le choix de vivre contre celui de mourir :

«  ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך…»

«…et tu choisiras la vie  afin que tu vives toi et ta descendance »

cependant lorsque l’individu est destiné à la déchéance ou une souffrance qui est susceptible de lui faire perdre le sens de la vie au point d’en venir à risquer de renier le lien qui lui donne ce sens et qui est D. et sa foi, alors l’acte de suicide se trouve être presque validé et accepté. Mais il ne s’agit, en aucun cas, d’une recommandation ni d’une incitation à un tel acte puisqu’il reste évidemment de la seule appréciation, subjective, de l’individu.

Dans le  Traité de Guittin (57b) nous trouvons un épisode qui nous est raconté. Il s’agit de l’histoire de 400 enfants mineurs qui ont été capturés par les romains et qui sont emmenés en bateau vers Rome. Ils entendent parler les romains de leur destin qui est de devenir esclaves sexuels dans des lupanars :

« Ils se demandèrent : si nous nous noyons  dans la mer, cela pourra-t-il nous conduire au monde futur ? Le plus âgé des garçons proposa l’interprétation suivante : « Dieu dit : de Bashàn je ramènerai, des profondeurs de la mer je ramènerai (Psaumes LXVIII, 23) » : « de Bashàn je ramènerai » parle des dents du lion ; « des profondeurs de la mer je ramènerai » parle de ceux qui se sont noyés dans la mer.
Entendant cela, les filles se jetèrent toutes ensemble à la mer. Les garçons tinrent un raisonnement à fortiori. 
« Si les filles pour qui cette déchéance est certes dramatique mais reste encore de l’ordre d’une société à visage humain, ont décidé de se donner la mort plutôt que d’endosser un tel destin, ne faut-il pas en conclure que nous garçons devons, à plus forte raison, agir de la sorte ?!  Tous sautèrent à la mer ». Et le Talmud de conclure : c’est à leur propos qu’est dit le verset : « car pour Toi  nous nous sommes laissés tuer sans cesse, et sommes devenus comme des agneaux pour l’abattage (Psaumes XLIV, 23) ».

Cet épisode devient dans la littérature rabbinique un des archétypes du suicide, qui certes n’est pas recommandé, mais qui est cependant moralement accepté car il est fait pour préserver la dignité de l’individu et du sens que D. donne à toute vie.
Attention à aucun moment il ne s’agit, pour le judaïsme, d’une idéalisation du suicide ni de son apologie qui puisse être utilisée par les intégristes comme base pour justifier par exemple le suicide kamikaze ou autre.

Le second épisode est celui de la mort de Rabbi Khaninà Ben Teradyon, un des 10 maîtres martyrs que les romains exécutèrent. Les romains firent brûler vif Rabbi Khaninà et pour que la mort soit plus lente il l’enveloppèrent dans de la laine humide. Dans le Traité Avodà Zarà (18a) les élèves du Rabbi lui disent :

« maître, ouvre la bouche afin que le feu te pénètre de l’intérieur (dans le sens qu’ainsi il soit asphyxié et la mort soit plus rapide) ». Rabbi Khaninà leur réponds : « il est préférable que Celui qui l’a donnée (l’âme) soit Celui qui la reprenne. »

Il est, ainsi, hors de question pour le maître de porter atteinte lui-même a sa personne et ce quelque soit le prix. Cependant le bourreau, voyant la résistance de Rabbi Khaninà, lui propose d’enlever la laine qui l’entoure. Le bourreau étant conscient que cet acte de miséricorde lui coûtera la vie, car il désobéit aux ordres, demande à Rabbi Khaninà  de lui promettre qu’il aura accès au monde futur par cet acte de miséricorde. Et le maître accepte ce compromis et lui fait la promesse. Cet épisode développe exactement le thème de la question de l’euthanasie et du concept de suicide assisté. La mort de Rabbi Khaninà se précipite et le récit talmudique dit qu’une voix céleste se fait entendre et dit :

« Rabbi Khaninà ben Teradyon et le bourreau sont invités (ensemble) à la vie du monde futur. »

Cette acceptation de la part de Rabbi Khaninà et l’approbation céleste laissent perplexe. Comment le maître arrive-t-il à accepter ce compromis ? En fait Rabbi Khaninà tient compte de deux point fondamentaux. Tout d’abord l’acte du bourreau consiste à retirer un facteur de ralentissement du décès (avec la souffrance supplémentaire qui l’accompagne) et non pas à ajouter un facteur actif d’accélération de la mort. Le second fait est que la démarche du bourreau est légitime car il était personnellement à l’origine de la mise en place de ce facteur ralentissant et donc cause de la souffrance ajoutée.

Nous constatons donc que le judaïsme refuse une simplification de la situation mais invite à assumer toute la complexité du moment en tenant compte du fait que notre vie ne se réduit pas uniquement aux repères que nos sens nous donnent, en oubliant une dimension de cette vie qui nous échappe dans une grande mesure. Il s’agit d’une confrontation permanente entre ce qui donne le sens à la vie et ce qui nous sert comme repères, grâce aux cinq sens dont nous sommes doté, qui nous sécurisent.
Voici les 6 points essentiels établis par les décisionnaires de la halakhà de la seconde moitié du XXème siècle, basés sur la tradition talmudique, et qui tiennent compte de l’évolution de la médecine moderne :
  • donner la mort, directement et/ou activement, est dans tous les cas assimilable au meurtre.
  • Le suicide est fondamentalement interdit, il est assimilable au meurtre commis par un tiers.
  • La volonté ou l’accord du patient en fin de vie n’influence pas le caractère meurtrier de l’acte d’un tiers qui donne la mort directement et volontairement. Donc il n’existe pas de possibilité de déléguer un droit sur la vie ou la mort et le concept de «suicide assisté» ne peut avoir de légitimité et reste un meurtre.
  • Prolonger la souffrance d’un patient contre son gré lorsque le diagnostic médical le condamne sans appel est interdit. Cependant si un espoir de stabilisation ou de guérison (même infime) dans un temps raisonnable (à court terme ou même avec une thérapie expérimentale) existe, il est autorisé (voire obligatoire) d’intervenir même sans le consentement du patient.
  • Pour soulager les souffrances (tant physiques que psychologiques) d’un patient en fin de vie et irrémédiablement condamné, il est permis d’éliminer tout ce qui peut ralentir le processus d’agonie. Donc la cessation des soins thérapeutiques peut être possible. Le cas le plus extrême pouvant être la déconnection de la respiration artificielle. Cependant même s’il y a arrêt thérapeutique, il faut continuer à assurer les traitements qui soulagent la souffrance immédiate.
  • Les préceptes de la Torah se suspendent ponctuellement face à l’obligation de sauver la vie (Pikou’kh Nefesh) à l’exception des trois interdits de la Torah dont la transgressions est infranchissable et pour lesquelles même sauver la vie ne peut être cause de suspension et il s’agit de: l’idolâtrie, le meurtre et l’inceste.
En conclusion la question de l’euthanasie est d’une complexité rare car elle fait intervenir une réflexion sur la relation de l’individu avec la vie ainsi que sur l’acceptation du  fait que la vie ne se limite pas à la dimension du corps mais est étroitement liée aussi à l’intériorité. En quelque sorte il nous faut intégrer, pour comprendre la vie, tant la dimension physique que celle métaphysique. 
La seule réelle concession est la possibilité de renoncer à des actes médicaux qui manifestement n’auront aucune influence sur l’issue finale et d’éviter le plus possible la souffrance, en quelque sorte ce qui peut être assimilé à « l’euthanasie passive ».

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