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LES JUIFS, LA MEDECINE, ET LEUR INFLUENCE SUR LA MEDECINE OCCIDENTALE

2011-03-17T10:28:00.000-07:00

Rembrandt - artbible

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LES JUIFS, LA MEDECINE, ET LEUR INFLUENCE SUR LA MEDECINE OCCIDENTALE

Peu de chose sur la médecine Hébraïque dans les livres d’histoire de la médecine, alors que ceux-ci sont beaucoup plus loquaces sur la médecine des autres civilisations de l’antiquité, sur la médecine arabe, et la médecine dans l’occident médiéval . Pourquoi cette injustice ?

LE PARADOXE DE DEPART :

Alors même que la torah et le Talmud fourmillent de règles d’hygiène très en avance sur leur temps, si on les compare aux autres civilisations antiques et médiévales, et alors même que les médecins juifs ont eu un renom certain au moyen âge, il ne semble pas que ce capital culturel ait eu une influence quelconque sur la pratique des médecins de l’occident…..tout au moins officiellement.
Quelle est la réalité ? C’est ce que nous tenterons de découvrir maintenant.
Au cours de cet exposé, nous envisagerons successivement :
- La maladie et le médecin dans la torah et le talmud
- Le savoir juif et son bien fondé confronté aux lumières de la médecine actuelle :relecture des prescriptions hygiéno-diététiques de la Torah et du Talmud.
- L’influence de la médecine juive sur l’occident : chronologie des médecins juifs célèbres, influences évidentes et hypothétiques.

LA MALADIE ET LE MEDECIN DANS LA TORAH ET LE TALMUD :

Les sources :
- La Torah contient essentiellement les cinq livres de la loi Mosaïque ou Pentateuque qui comprend : la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome.
- Le Talmud, qui comporte la Mishna (commentaires de la loi écrite du Pentateuque) et la Guemara (complément de la Mishna).
La maladie et le médecin : ( Réf : 1, 8)
« Je suis le Seigneur, celui qui te guérit » (Exode, 15 :26)
« C’est Moi qui fais mourir et c’est Moi qui fais vivre : j’afflige et je guéris, nul n’échappe à Ma main » (Deut. 32 :39).
Le concept de santé et de guérison a toujours été prépondérant comme règle « sine qua non »de vie et de pureté, ainsi que d’adéquation au sacerdoce journalier du juif à Dieu.
Dans l’esprit de la Torah, la maladie est considérée comme une preuve de la colère de Dieu, une correction opérée par l’Eternel dans un but strictement bienfaiteur. La maladie ne serait en fait que la situation dans laquelle l’Homme met un obstacle à l’ordre de l’édifice divin, et bien entendu aux lois qui régissent sa création.
Un Homme ayant des devoirs d’ordre moral, éthique, ou émanant de la volonté divine, et qui ne respecte pas ces devoirs, voit s’opérer en son corps des altérations +/- graves, à la mesure de ses erreurs.
La philosophie religieuse du judaïsme ayant toujours considéré l’Homme comme un collaborateur du Créateur, celui-ci aurait été un piètre collaborateur si, par une lecture naïve du texte, il avait accepté avec fatalisme que les choses suivent leur simple cours. Si bien que dans l’opinion des rabbins, l’Homme désinvolte à l’égard de son corps sera rapidement réputé coupable envers lui-même, exactement comme s’il avait attenté au corps d’autrui.
L’Homme étant une créature de Dieu, il a le devoir de se maintenir en bonne santé, et cela est fort simple puisqu’il a la Loi pour référence. Ne pas prendre soin de soi, ce qui est un devoir, et ne pas observer la Loi, parole divine, c’est offenser doublement D.
Donc, la conception de la responsabilité divine de la genèse de la maladie est très différente de celles en vogue dans toutes les autres civilisations contemporaines : Dieu punit…dans un souci pédagogique : cette punition n’est pas forcément définitive.
En effet, on lit dans l’Ecclesiaste, écrit bien plus tard :
« Quand tu tombes malade, ne néglige pas de te soigner, puis prie le Seigneur, Il te guérira (38 :9) Car le Seigneur a créé les médicaments à partir du sol , et l’homme avisé les apprécie (38 :4)
Et dans le livre de Job (5-18) : « Le Tout Puissant fait la plaie et Il la bande, Il blesse et Sa main guérit », ce qui signifie qu’avant de créer une maladie, D. créée le remède, et qu’il n’est pas de maladie ou de mal sans guérison possible.
Et le médecin dans tout ça ?
Il occupe une place exceptionnelle dans l’histoire juive, puisqu’il apparaît comme un associé privilégié du Créateur, le prolongement précieux de Sa main, tout en étant lui-même, ainsi que tout mortel, enfermé au creux de cette même main. (faut-il voir là une raison au goût prononcé des juifs pour l’exercice de la profession médicale ?).
Un médecin est un homme choisi par Dieu, constamment assisté par un ange de Dieu (l’ange Rephaël qui signifie Dieu a guéri, ou médecin de Dieu). Ce personnage a un rôle : il représente l’instrument de Dieu pour aider les Hommes à réintégrer le juste cours de l’édifice de la création. Traiter un Homme ne représente ni une atteinte à la volonté divine, ni une insulte, mais au contraire un devoir dicté par Dieu lui-même.
C’est pour cela qu’il est dit dans l’Ecclesiaste : « Honore le médecin de ses honneurs en vue de tes besoins. Car lui aussi, c’est le Seigneur qui l’a créé. C’est du Très Haut, en effet que vient la guérison, et du roi qu’il reçoit ses présents ». (Ecc. 38).
Le médecin, en tant que professionnel indépendant, n’a pas toujours existé : A l’époque biblique, il est absent de la Torah.
Est-ce dire pour autant, comme le prétendait Hérodote, que les hébreux n’avaient pas de médecins ?
Comme dans les autres civilisations antiques (Grèce, Egypte, Babylonie), l’exercice de la médecine était indissociable de la religion : elle était donc l’apanage des prêtres.
Dans le cas des juifs, puisque toutes les parties de la Loi sont d’égale importance car d’origine divine, on respectera avec la même minutie les prescriptions religieuses et les prescriptions hygiéniques.
De là viennent les habitudes de propreté si caractéristiques du mode de vie juif, comme de la médecine juive plus tardive. Pureté physique et spirituelle s’obtiennent de la même façon, par l’immersion .
Après la chute de Jérusalem en 135 et la diaspora, c’est aux rabbins qu’échoient l’étude de la Loi et de son application : Il est donc normal que ce soient eux qui exercent la profession de médecin, et ce pour deux raisons :
- La vie humaine valant un grand prix selon la Bible et le Talmud, c’est servir Dieu que de la préserver.
- L’exercice de la médecine est une source de revenus noble et nécessaire pour les rabbins dont la charge n’est pas rémunérée.
Le « vrai » médecin, indépendant du prêtre, n’apparaîtra qu’avec le Talmud (clôturé vers 500)
On y voit un personnage prescrivant des médicaments pour les maladies internes, capable +/- d’opérer, d’endormir avec des potions (Baba Metzia 83b), de guérir des plaies par des herbes,d’ouvrir des abcès, de pratiquer des trépanations ou des amputations, de réduire des fractures.
La gynécologie reste l’affaire des sages femmes (meyaledet). Le Talmud connaît aussi le chirurgien-barbier, pratiquant la saignée (umman), ainsi que le circonciseur (mohel).
Chose importante, à l’inverse d’autres civilisations (voir le code d’Hammourabi), celle du Talmud ne tenait pas le médecin pour responsable de ses éventuelles erreurs de diagnostic,mais seulement des coups et blessures volontairement infligées, si tel était le cas.

LE SAVOIR JUIF, REVISITE A LA LUMIERE DES CONNAISSANCES ACTUELLES :

Notre propos concernera les connaissances médicales contenues dans la Torah et le Talmud comme spécifiquement juives, la médecine juive plus tardive n’étant pas à l’abri des influences d’autres civilisations.
Remarques préliminaires :
- Il est évident que nous mettons dans le même sac un lot de connaissances acquises sur près de 2000 ans (de moins 1500 av.J.C date présumée de l’existence de Moïse, à 500 après J.C, fin de rédaction du Talmud) : ceci peut expliquer les opinions parfois discordantes des chercheurs.
- L’objectivité des chercheurs peut être conditionnée par leur origine ethnique, et leur foi.
Les connaissances de base ( Réf.1, 3, 6) :
- L’anatomie et physiologie :
Les connaissances de base en anatomie sont bien réelles : la Torah relate exactement le nombre d’os, de muscles, de viscères existant dans le corps humain, ainsi que le rôle respectif de chacun.
La Torah indique le cœur et non le foie comme organe essentiel de la vie, précise que l’aorte véhicule du sang et non de l’air, et que l’air expiré est impropre à la vie.
Pourtant les connaissances anatomiques du médecin Talmudique restaient inférieures à celles de Galien, ses connaissances reposant non pas tant sur l’observation très occasionnelle de cadavres, que sur l’anatomie comparée à l’occasion de l’abattage des bêtes.
La physiologie féminine est assez bien connue. Dans le Lévitique (chap.15, 19-25 et chap. 20,18) il est dit : « La femme qui aura un flux de sang pendant plusieurs jours hors de ses périodes régulières, sera impure tout le temps comme au temps de son indisposition menstruelle ».
Des connaissances physiologiques exactes son rapportées dans des manuscrits antérieurs à l’apparition de la médecine occidentale : ainsi l’hépatectomie est-elle réputée mortelle, alors que la splénectomie ne l’est qu’en cas d’hémorragie massive, la plaie d’un seul des deux reins est compatible avec la survie.
- Secourisme et réanimation :
Il faut signaler- anecdotiquement- l’invention du bouche à bouche par le prophète Elisée qui ressuscite le fils de la sounamite ( 2°livre des rois) : « Il entra et, ayant fermé la porte sur eux,il pria Yahweh. Et il monta et se coucha sur l’enfant ; il mit sa bouche sur sa bouche, ses yeux sur ses yeux, ses mains sur ses mains, et il s’étendit sur lui, et l’enfant éternua 7 fois, et l’enfant ouvrit les yeux ».
- Pathologie :
Les hébreux (puis les juifs) ont certaines notions de pathologie : ils connaissent bien les affections dermatologiques, les maladies ophtalmologiques, les maladies digestives, la diphtérie, les fièvres, la jaunisse, la colique, la boulimie, l’épilepsie, le charbon, la malaria, les hémorroïdes, le scorbut, et différentes parasitoses.
Les maladies vénériennes ne sont pas méconnues : Dans le Lévitique, il est dit que tout homme ayant un écoulement est impur, comme est impur tout objet qui le touche.
Les intoxications sont connues : morsures de chien et de serpents, plus anecdotiquement, une intoxication par les cailles (Nombres, 41) que le Pr. Sergent de l’institut Pasteur d’Alger a affirmé pouvoir attribuer à la consommation de coloquinte par ces dernières (anomalie rapportée également par Lucrèce, Pline l’ancien, et Galien).
La maladie vedette reste toutefois la lèpre, pour laquelle la description des formes cliniques est très élaborée, et la prévention bien codifiée : Dans le Lévitique (chap.13), il est dit :
« Quand un homme aura sur la peau de son corps une tumeur, une dartre, ou une tache blanche, et qu’il se produira sur la peau de son corps un mal pouvant être la lèpre…le prêtre examinera l’altération : si le poil dans l’altération est devenu blanc, et que l’altération paraisse faire dépression au dessous de la peau, c’est la lèpre ».
De même dans la calvitie, « si dans la calvitie antérieure ou postérieure il se trouve une place d’un blanc rougeâtre, c’est la lèpre ». Il s’ensuit des mesures d’isolement et de désinfection qui étaient encore d’actualité il y a peu de temps : « Ordonnez aux enfants d’Israël d’expulser du camp quiconque a la lèpre, et quiconque a un écoulement, et quiconque est rendu impur pour un cas donné » (Nombres ).
- Thérapeutique :
Les rabbins faisaient beaucoup avec peu de chose !
L’usage de la Mandragore comme anesthésique, du laudanum, et d’un certain nombre de plantes médicinales sont un fait établi.
L’utilisation de l’escargot et des sangsues pour traiter les contusions (pouvoir anticoagulant des sangsues) n’est pas sans fondement.
L’utilisation du fiel de poisson par le prophète Tobie (Tobie, 2.10) pour soigner une ophtalmie peut se justifier : forte alcalinité bactéricide de la bile.
L’utilisation d’un gâteau de figues pour guérir un ulcère cutané (Isaïe) est également logique :le figuier est connu pour favoriser le bourgeonnement charnu des plaies, et sa forte teneur en sucre pour ses propriétés antiseptiques.
D’autres recettes thérapeutiques sont plus poétiques qu’efficaces :
Consommation du lobe gauche de son foie lorsqu’on a été mordu par un chien fou,
Application d’une poule coupée en deux sur une morsure de serpent.
Comme on le voit, certains aspects du savoir médical juif sont respectables, même du point de vue moderne, mais l’on trouve dans les autres médecines antiques bon nombre de connaissances empiriques valables.
Ce qui fait l’originalité du Talmud, c’est sa richesse en matière d’hygiène, de diététique, et de
médecine communautaire d’une part, et ses réflexions en matière d’éthique médicale.
- Les prescriptions hygiéno-diététiques du Talmud, ancêtre de la Santé Publique (Réf.1, 3, 4, 5, 6, 9) :
Il n’est bien sûr pas question, pour un non juif, d’énumérer et d’expliquer dans le détail les innombrables prescriptions hygiéniques contenues dans le Talmud, ni de contester le caractère sacré de ces dernières. Nous ne voulons qu’en exposer le bien fondé d’un point de vue médical moderne, que ces prescriptions soient inspirées par Dieu , ou qu’elles relèvent d’un empirisme particulièrement fin et lucide.
Une question préliminaire que l’on peut se poser est la suivante : pourquoi l’importance considérable de ces prescriptions a-t-elle échappé d’abord aux médecins arabes, puis aux médecins occidentaux ? Il faudra attendre qu’Ignaz Semmelweiss, au milieu du XIX° siècle,fasse la preuve de l’utilité du lavage des mains dans la prévention de la fièvre puerpérale pour que cette pratique simple soit enfin admise- non sans difficulté- par le corps médical ! Nous répondrons à cette question en temps utile.
« Propreté est proche de divinité » : c’est ce précepte fondamental qui est à l’origine de tout le code hygiéno-diététique qui règle la vie quotidienne du peuple juif.
Tous les savants ou presque s’accordent pour reconnaître que le système de lois sanitaires des cinq premiers livres de la Bible est le premier qui ait été établi dans toute l’histoire de l’humanité.
Dans tous les codes médicaux de l’antiquité, aucun n’est aussi complet, ni aussi approfondi.
 L’hygiène alimentaire : (Pentateuque, 11° chapitre)
- L’interdiction de consommer certains animaux :
Il est certes un peu facile et anachronique de vouloir trouver une raison médicale rationnelle à tous les interdits.
Les explications fournies dans la Bible et le Talmud ne sont en général pas d’ordre médical : ainsi, par exemple, la croyance que la chair des animaux ingérés finit par s’intégrer à la propre substance de l’homme, âme comprise, font exclure les reptiles, les prédateurs, les charognards, ou encore celle que tous les prédateurs possèdent un venin.
Pour un certain nombre d’interdits, une explication médicale rétrospective est possible :
* L’interdiction de consommer la viande des porcs et des suidés semble avoir été empruntée aux Egyptiens. On l’accusait de donner la lèpre, la pire des maladies pour les hébreux, peut être en raison du prurit et de l’œdème de la face que provoque une maladie parasitaire, la trichinose.
C’est plus les effets de cette maladie, très fréquente chez les porcs, sangliers,phacochères,chevaux et renards du moyen orient, que les rabbins ont dû observer chez ceux qui s’étaient nourris de l’une de ces viandes. Autre parasitose du porc, plus bénigne,le taenia Solium (ver solitaire). « De tous les fléaux du monde, lit-on dans le traité Kidouchine 49, les 9/10° se trouvent chez les porcs. ». Comme autre raison à cette impureté du porc intervient aussi le fait que celui-ci se nourrit de détritus.
* L’interdiction de consommer les poissons sans nageoires ni écailles tels que les anguilles, les mollusques, et crustacés repose probablement sur le fait qu’ils vivent en eau stagnante, source possible de typhoïde fréquente dans les pays chauds.
*L’interdiction de consommer du lièvre peut être en rapport avec la tularémie, transmise souvent par voie percutanée de l’animal à l’homme.
* Les bêtes dont la consommation est permise (oiseaux de basse cour, ruminants à cornes et à sabots fendus) n’ont pas, au jour d’aujourd’hui, la réputation de transmettre à l’homme des maladies graves : le ténia du bœuf (taenia saginata), et la toxoplasmose transmise par la viande ovine ne sont pas des maladies très graves. Quant à la grippe aviaire, elle n’était pas d’actualité dans les temps bibliques !
* La règle de ne pas consommer l’agneau cuit dans le lait de sa mère, et par extension de faire coexister dans un même repas viande et fromage relèverait plutôt d’une préoccupation diététique : repas dit « grossier » , trop riche et donc indigeste.
- Les règles d’hygiène de l’abattage des bêtes de boucherie :
Elles ne peuvent être que salutaires. Elles témoignent d’abord d’un souci d’humanité envers l’animal, puisque l’égorgement procure une mort rapide et peu douloureuse.
L’exclusion des animaux visiblement malades et des animaux morts est le garant de la qualité alimentaire, complétée par l’inspection soigneuse de la viande et des viscères, et l’ablation des gros vaisseaux (pouvant encore contenir des caillots).
Quant au fait que la viande soit parfaitement saignée et salée et rincée avant sa cuisson, il répond surtout à la préoccupation que cette dernière soit moins facilement putrescible. Le salage peut en outre contribuer à la destruction de bactéries et de certains parasites.
* La circoncision (Réf. 1,10, 11, 12) :
Dans la foi judaïque, elle n’est pas considérée comme une règle d’hygiène, mais incarne le pacte entre Abraham et Dieu.
Il n’est toutefois pas interdit de penser qu’un peuple nomade, ayant passé de longues périodes dans le désert où l’eau est rare, n’ait trouvé quelques avantages hygiéniques à cette obligation.
En outre, le monde médical moderne a trouvé de nombreux avantages à la circoncision, et le débat est loin d’être clos :
Moindre fréquence des cancers du col utérin dans les populations où les hommes sont . circoncis.
Epidémie de balanites chez les soldats américains lors de la 1° guerre du golf : la .protectomie a été, en dehors du traitement des plaies de guerre, l’intervention la plus souvent pratiquée. Il en fut de même pour les troupes australiennes basées au moyen orient pendant la 1° et 2° guerre mondiale. Ces informations sont encore sujettes à controverses.
Moindre fréquence des maladies vénériennes et du SIDA chez les circoncis : C’est hélas .faux !
Toutefois, gare aux débordements : les occidentaux on fait de la circoncision une règle d’hygiène, avec parfois des indications inattendues : au XIX° siècle, le chirurgien James Copland la pratiquait en prévention de l’onanisme, et le Dr. Dampierre Bennett comme traitement de l’épilepsie infantile. Actuellement, la mode hygiénique de la circoncision se poursuit aux USA : Dans la série B Nip et Tuck, une adolescente se refuse à son boy -friend tant qu’il ne sera pas circoncis. Voila donc une influence bien curieuse du judaïsme sur la médecine occidentale.
Pourquoi le 8° jour pour la circoncision ? Il est maintenant connu que les facteurs Vitamine .K dépendants de la coagulation fabriqués par le foie (II, VII, IX, et X) sont bas à la naissance,et remontent à partir du 5° jour, et que la maladie hémorragique du nouveau n é ne se manifeste qu’exceptionnellement après la fin de la 1° semaine. Les rabbins en avaient ils une expérience empirique ? That is the question.
- L’hygiène individuelle :
L’hygiène des mains et les ablutions rituelles quotidienne utilisant l’eau vive,ont de longue date fait la preuve de leur utilité .Il en est de même de l’hygiène sexuelle, hygiène de la grossesse.
- L’hygiène collective :
Elle concerne l’hygiène des camps, et la prévention des épidémies :
 L’hygiène des camps : les lois de Moïse (Deut.23, 12-13, LeV 17, 13) insistent sur l’importance de disposer de façon appropriée des excréments, du sang, et des ordures,qui doivent être enterrés hors du camp. Prévention efficace d’une maladie épidémique très répandue : la dysenterie bacillaire !!
 La prévention des épidémies, et la purification : sont impurs les cadavres, les lépreux,et les vénériens, tout ce qui peut être à l’origine de contagion. Les règles d’isolement,et les rites de purification sont incontestablement à l’origine d’une prévention des épidémies. Même si cette notion n’est pas clairement exprimée, il est tenu compte des risques de contamination directe et indirecte, ce qui est très en avance pour l’époque :
on attribue en effet à Ali Imb Khatima al Ansari et Imb al Khatib au XIV° siècle la découverte de la contagion directe à l’occasion de l’épidémie de peste, que confirmera Fracastor en 1546 lors de l’épidémie de syphilis. Il faudra attendre l’ère pasteurienne pour dégager le rôle de la contagion indirecte.
Les lois des chap. 13 et 14 du Lévitique proposent une procédure très précise pour la prise en charge d’une maladie présumée contagieuse : il faut 1) la reconnaître et faire le diagnostic, 2) séparer ou isoler le malade, 3) traiter d’impur tout ce que le malade a touché, 4) purifier la personne impure, et 5) détruire tout ce qui n’a pu être purifié.
La purification fait appel au lavage à grande eau (plusieurs fois, vêtements compris), et à l’utilisation de branches d’hysope mouillées, ce qui constitue une eau savonneuse.
L’hysope est une sorte de marjolaine, dont l’huile se compose de 50% de Carvacrol,voisin du Thymol, agent fongicide et antibactérien. La quarantaine est en général d’une huitaine de jour, voire beaucoup plus en cas de lèpre dont tous les cas devaient être déclarés.
 Ces règles d’hygiène seront complétées par le Sanhedrin (17b) qui avancent qu’aucun disciple des sages n’est autorisée à résider dans une ville qui ne comporterai pas ces dix objets, institutions ou personnes : un médecin, un chirurgien, un établissement de bains, des latrines publiques, de l’eau courante (fleuve ou source), une synagogue, un maître élémentaire, un copiste, un trésorier d’œuvres charitables, un tribunal
correctionnel. La santé permet d’accéder à l’étude, donc à la connaissance, donc à Dieu, affirme Maïmonide.
Il est donc évident que l’ensemble de ces lois sanitaires constitue une avance considérable par rapport aux autres peuples de l’antiquité. Certains ont pu avancer que la pratique des bains et des ablutions était commune dans l’Egypte ancienne, la Grèce,et l’empire romain. Cependant, aucune de ces civilisations n’avait élevé ces pratiques au rang d’un principe divin. En outre, il s’agissait de contrées où l’eau n’est pas rare.
Ces pratiques ne concernaient que les personnes d’un niveau social élevé, et enfin pour la Grèce et Rome, avec un retard d’un millénaire sur la loi mosaïque.
Cette sagesse médicale juive, tout au moins en ce qui concerne la médecine préventive, a-t-elle eu une quelconque influence sur les autres civilisations ? C’est ce que nous verrons plus loin.
- L’éthique et la déontologie médicale (Réf. 1, 7, 13):
Elle sont présentes dans le Talmud, et seront complétées par les médecins juifs du moyen âge.
 Dans le Talmud : on note un certain nombre de préceptes :
- Discrétion : « Tu ne parleras que si la chose te paraît aussi claire que le jour », ce qui invite à la vérification de l’hypothèse, voire à l’expérimentation contradictoire.
- Obligation de formation continue : « Le savoir d’un médecin élèvera son esprit »
- Devoir des malades vis-à-vis du médecin : obligation de rétribuer le médecin en proportion de ses possibilités.
- Devoirs du médecin en présence d’un danger : L’un des cas où il est permis de se mettre en danger se présente lorsqu’il s’agit de gagner sa vie, ou lorsqu’on agit pour le bien de la communauté. Le Talmud énonce (Baba Qama 60b) : « S’il y a la peste dans la ville, ne t’en va pas », et la Ghemara précise que si l’on doit rester en cas d’épidémie, c’est après que celle-ci ait commencé (pour éviter de la disséminer),obligation qui est plus essentielle pour le médecin.
- Les rabbins ont inclus dans leur législation certains articles concernant les honoraires médicaux, l’habilitation à l’exercice de la médecine, l’imputabilité des blessures subies par un malade pendant son traitement. De même, il est accordé une grande attention à la fiabilité du médecin dans les cas où il y a conflit entre la loi et l’intérêt du patient : dans le domaine sexuel, dans la prise en charge du mourant…Ce qui fait la différence entre l’éthique chrétienne et juive est que, dans le 1° cas, l’église catholique édicte des règles générales destinées aux médecins et aux hôpitaux catholiques, alors que dans le 2°, les rabbins répondent au cas par cas à la demande des patients ou des médecins.
 Chez les médecins juifs du moyen âge : nous en citerons deux :
- Isaac l’hébreu (Ishaq ibn Soleiman el Israëli) à Kairouan au X° siècle, auteur du « Guide du médecin » : « Ne néglige pas de visiter et de soigner les pauvres : il n’est pas de plus noble travail….Réconforte le patient par une promesse de guérison, même si tu n’y crois pas : venant de toi, une telle affirmation peut aider l’œuvre de la nature….Réclame tes honoraires lorsque la maladie est à son point culminant, car une fois guéri, le malade aura certainement oublié ce que tu as fait pour lui ».
- Maïmonide (Moïse Ibn Maïmoun, 1135-1204), auteur du « Guide des égarés », dont la prière médicale est restée célèbre

INFLUENCES DE LA MEDECINE JUIVE SUR LA MEDECINE OCCIDENTALE :

D’abord nomade, le peuple juif devient au cours de l’Histoire un peuple exilé. Cette particularité fait sa force -une grande capacité d’adaptation et une extraordinaire volonté de survie- et sa faiblesse : partout où il a séjourné, il n’a été souvent que toléré.
C’est pourquoi l’influence des médecins juifs sur le monde musulman et sur le monde occidental n’apparaîtra-t-elle, la plupart du temps, qu’en demie teinte.
Certaines de ces influences sont aujourd’hui reconnues, mais d’autres, plus subtiles, ne restent que des hypothèses.
Mais une chose est certaine : leur exil continuel a fait des médecins juifs un maillon indispensable entre le savoir de l’orient et celui de l’occident.
- Chronologie des exils du peuple juif:
 135 : chute de Jérusalem et diaspora. Emigration dans toutes les parties du monde connu
 589 : concile de Tolède. La religion chrétienne est la seule admise en occident. Persécution des juifs par les Wisigoths. Les juifs sont alors plus à l’aise en orient.
 1148 : l’arrivée des Almohades en Espagne aboutit à l’émigration des juifs en Provence et Languedoc.
 En France : en 1242, sous Louis IX (Saint Louis) : mesures restrictives : port de la rouelle.
 En Languedoc : Raimond VI, comte de Toulouse, peu orthodoxe, tolère les juifs au même titre que les Albigeois. La croisade contre les Albigeois (1209) est l’occasion,pour le roi de France, de mettre tous les hérétiques « au pas ». A Bézier, tous les hérétiques sont massacrés. A Narbonne, la population livre les Albigeois mais pas les juifs. En 1229, le Languedoc passe sous la férule du frère de Louis IX, Alphonse de
Poitiers. Les juifs émigrent en Provence, qui appartient à la maison d’Anjou.
 1290 : les juifs, venus en Angleterre avec la conquête Normande, en sont expulsés.
 1394 : expulsion des juifs de France
 Fin du XV° siècle en Espagne : les rois catholiques expulsent les juifs.
C’est finalement en Provence et en Italie que les juifs rencontrent les conditions les plus favorables. En France et en Espagne, leur stabilité est beaucoup plus conjoncturelle.
Dans tous les pays où ils séjournent, les médecins juifs laisseront une trace plus ou moins visible, mais une chose est certaine : ils sont appréciés des souverains.
- Chronique mondaine : les juifs, médecins des grands de ce monde (Réf : .2, 8) :
Que ce soit en terre chrétienne ou en terre musulmane, les souverains font grand cas des médecins juifs, alors même qu’ils se livrent à des persécutions…un intérêt bien compris, sans doute !
 Dans le monde chrétien :
- Charlemagne, tolérant moyennant finances, confie aux juifs des postes de responsabilité, comme celui de médecin ordinaire de sa personne. Il en sera de même de Charles le chauve.
- Saint Louis lui-même aura des médecins juifs, alors qu’il leur interdit en principe l’accès aux professions « nobles » .
- François 1°, quant à lui, refusera les services d’un médecin juif, parce que ce dernier est converti au catholicisme.
- Citons enfin Montalto pour Marie de Médicis, Silva qui soigna Louis XV et Voltaire.
- Les papes, alors même qu’ils interdisent que les médecins juifs soignent les « gentils », ne méprisent pas d’avoir recours à leurs soins, qu’il s’agisse des papes d’Avignon (Honorius III, Nicolas IV, Boniface IX, Martin V), ou de Rome (Benoit XIII).
- C’est dans le Languedoc (Narbonne, Bézier, Montpellier), puis en Provence entre le XII° et le XV° siècle que la présence des médecins juifs semble avoir été le plus apprécié.
 Dans le monde musulman : les exemples sont out aussi nombreux. Citons :
- Abu Habsah Yzid, médecin du calife Omar
- Ishaq Ibn Imvan, à la cour des Aglabites
- A la cour de Saladin enfin, nombreux sont les médecins juifs dont Maïmonide luimême.
Ce mouvement de flux et de reflux entre le monde chrétien et le monde musulman n’est pas sans avoir laissé des traces, qui vont au-delà d’un simple exercice de qualité.
 L’influence reconnue des médecins juifs sur la médecine occidentale (Réf.1, 8, 9) :
Tous les chercheurs en histoire de la médecine s’accorde pour reconnaître aux juifs un rôle essentiel de transmission du savoir des arabes, et par là la redécouverte des manuscrits de la médecine grecque, aux seuls occidentaux.
Nous verrons ce qu’il en est dans la réalité.
- La transmission du savoir des juifs….aux arabes !
Lorsque la médecine grecque fut entrée dans le domaine intellectuel du monde occidental de la fin de l’empire romain, ses textes se répandirent et devinrent accessibles aux médecins juifs. Se fondèrent les hautes écoles de Tibérias, de Sura, de Pumbeditha, qui servirent de modèle aux écoles arabes de Dondisabour et de Bagdad. Les juifs avaient également à Nisibe une école spéciale.
L’une des vedettes du VI° siècle est le médecin Assaph le juif (ou de Tibériade), dont certains traités sont écrits en hébreu. S’il s’inspire en grande partie d’Hippocrate, Dioscoride, et Galien, il n’en est pas moins vrai que, comme les talmudistes, il pense que le cœur est le siège principal du sang, et non le foie. Il pressent la circulation du sang, et décrit 360 artères qu’il distingue des veines non pulsatiles. Il est l’auteur d’un traité sur le pouls, et sur les urines. Son œuvre sera introduite en France par Malkir qui fonda au VIII° siècle l’école rabbinique de Narbonne. Au X° siècle, Isaac Israeli la fit connaître au Caire et à Kairouan. Elle parvient à la
même époque à Salerne et à Palerme grâce à Sabbataï Ben Abraham Donnolo d’Otrante.
- La transmission du savoir arabe et grec à l’occident :
Contrastant avec le savoir occidental figé par la scolastique, un enseignement novateur est prodigué dans deux universités aux frontières du monde chrétien : Salerne (IX°-XI° siècle) en Italie, Montpellier en Languedoc (XII° siècle).
Ces deux universités vont directement bénéficier de l’apport des médecins juifs, qu’un regain de fanatisme a chassé du monde musulman.
- L’université de Salerne :
Helinius (VIII° siècle), est l’un des quatre fondateurs de l’école de Salerne, avec le grec Pontus, le romain Salernus, et le sarrasin Adela .
Ont également enseigné dans cette université Caphon l’ancien (vers 1110) , Hananel d’Amalfi (XIII° siècle), et Abu al Hakim de Turin (XIII° siècle).
Salerne semble avoir été la seule université en Europe où la médecine s’enseignait sur des bases arabes et juives.
Les œuvres d’Isaac Israeli y faisaient partie des lectures obligatoires.
Il faut souligner le rôle de Constantin l’Africain, polyglotte en langues orientales, dans la traduction des œuvres arabes et juives (dont Isaac Israëli).
- L’université de Montpellier :
Bien que sa faculté n’ait été fondée officiellement le 17 avril 1220, Montpellier bénéficiait déjà d’un renom médical établi dès le XI° siècle.
En 1180, devant l’afflux de médecins et d’étudiants étrangers, Guilhem VIII, seigneur de Montpellier, décide que la faculté sera ouverte à tous, sans distinction de confession ou d’origine.
Une première vague comporte des juifs exilés d’Espagne ou de France précédemment installés à Lunel , et des médecins juifs salernitains, comme Mathieu Salomon, qui fut « l’honneur et la gloire de Montpellier ».
Plus tard, Ben Zakharia, Jacob ben Maschir dit Prophetius, Abraham de Saint Gilles, Nathan,
Moïse ben Tibbon, Abraham et Salomon Abigdor, médecins talmudistes, et enfin, au XVI° siècle la famille Saporta.
De cette faculté sera issue une pépinière de médecins juifs, que l’on retrouvera installés en Languedoc (Narbonne, Béziers, Lunel) et en Provence (dont Avignon) où ils seront particulièrement prisés.
Vu le renom européen de ces deux grandes universités, on peut imaginer quel a été l’apport considérable des médecins juifs à la culture médicale occidentale : la découverte de la médecine arabe et la redécouverte de la médecine grecque antique, certes, mais également un apport original d’une culture juive par le canal des médecins talmudistes, en particulier ceux issus des écoles talmudiques de Languedoc (Narbonne, Lunel, Montpellier).
- Un apport possible de la médecine talmudique à l’occident : la lutte contre les épidémies (Réf. 15, 16):
Il semblerait que ce qui fait l’originalité de la médecine juive, l’hygiène et la médecine préventive du Pentateuque et du Talmud, n’ait pas eue d’écho dans la médecine occidentale.
Il se peut en effet que, les universités même les plus libérales étant sous le contrôle sourcilleux de l’Eglise, la peur d’être jugés comme sorciers ou hérétiques n’ait pas encouragé les juifs à partager leur sagesse spécifique.
Il est toutefois intéressant de noter que ce savoir paraît faire résurgence dans certains domaines : la prise en charge des épidémies. Nous pouvons le constater en analysant les mesures prises pour lutter contre deux fléaux majeurs du moyen âge : la lèpre, et la peste.
- La lèpre :
Connue depuis la haute antiquité, la lèpre se répand en occident dès la fin de l’empire romain,et connaîtra son apogée au moment des croisades.
Cette maladie est bien connue des médecins juifs, et le Lévitique (chap. 13, versets 40-46) en détaille le diagnostic et la prise en charge :
« Le prêtre devra le (lépreux) déclarer impur…Le lépreux atteint de ce mal portera ses vêtements déchirés et ses cheveux dénoués ; il se couvrira la moustache et il criera : impur, impur !Tant que durera son mal, il sera impur et, étant impur, il demeurera à part : sa demeure sera hors du camp. »
Dans les Nombres, il est recommandé de détruire par le feu l’habitat et les objets combustibles, et de pratiquer les ablutions à grande eau.
Les premières mesures d’exclusion des lépreux en occident sont dues à Charlemagne qui,dans une ordonnance de 789, interdit aux lépreux de se mêler au peuple.
Plus tard, au XII° siècle, l’isolement se fera dans des maladreries. A Venise, principal port de transit pour les croisades, l’isolement des voyageurs suspects en provenance d’orient se fera dans l’île de Notre Dame de Nazareth, ce qui donnera le terme de Lazaret.
Fait intéressant, les juifs semblent être moins souvent atteints que les chrétiens, ce qui fait penser au chirurgien de Philippe Le Bel que le respect de l’interdit menstruel en est la cause.
- La Peste :
La peste ou pestilence est le fléau le plus cité dans la Bible. Toutefois, elle n’est pas décrite avec le même soin que la lèpre, ce qui peut faire penser que ce terme désigne toute maladie épidémique, et les mesures préventives la concernant ne sont pas distinctes de celles des autres maladies contagieuses : 1) reconnaître la maladie, 2) isoler le malade, 3) se couvrir le nez et la bouche, 4) purifier la personne impure, 6) détruire tout ce qui n’a pu être purifié.
Elles restent malgré tout fort logiques.
L’influence possible des médecins juifs dans la genèse des mesures préventives qui seront prises en occident peut être déduite de la comparaison entre la peste de Rome (590), et la peste de 1347 :
Lors de la peste de Rome, où l’influence des médecins juifs est encore nulle en occident, la seule prévention utilisée relève exclusivement de pratiques religieuses : Processions, prières,culte des saints (Sébastien, Notre Dame), ce qui vaut au pape Grégoire sa canonisation lorsque enfin l’épidémie s’éteint.
Lors de la seconde pandémie, en 1347, les premières mesures d’isolement des pestiférés sont prises à Venise, dans les années qui suivent ses premières manifestations. Or, la plupart des praticiens de Venise sont issus de l’école de Salerne où l’influence juive est notoire.
Il semblerait en outre que la morbidité de la peste ait été moindre chez les juifs, « soit à cause de leur régime hygiénique, soit à cause des soins dont ils s’entouraient mutuellement. »
Ceci leur valut d’être persécutés car suspects d’être des semeurs de peste, des empoisonneurs de puits etc., exclusivement dans les pays chrétiens, ce qui ne fut pas le cas au moyen orient et en Asie, malgré la protection du pape Clément VI et de l’empereur d’Alemagne.
Qu’il s’agisse de la lèpre ou de la peste, leur disparition d’Europe avant même que n’existent des antibiotiques efficaces, est incontestablement liée à l’efficacité des mesures d’hygiène. La médecine juive en est probablement, directement ou indirectement, l’artisan.
L’apport de la médecine juive à la médecine occidentale, en particulier durant le moyen âge, est loin d’être négligeable.
Les juifs, par leur culture, leur connaissance des langues, et leur mobilité ont certainement été un trait d’union entre l’orient et l’occident, mais leur contribution ne se borne pas à la transmission à l’Europe de la médecine arabe, et des textes médicaux de la Grèce antique.
Il y a certainement une influence juive sur la naissance de la médecine arabe (école de Tibériade).
Il y a peut être aussi un peu de science Talmudique à l’origine de la lutte contre les épidémies.

12 héros juifs à l’honneur sur les timbres Africains

2011-03-01T23:46:00.000-08:00

Helen Suzman

12 héros juifs à l’honneur sur les timbres Africains ..

JUDY SIEGEL-ITZKOVICH

Eli Weinberg

Les services postaux du Libéria, de la Gambie et de la Sierra Leone émettront simultanément mardi un ensemble de trois feuillets postaux commémoratifs à la mémoire des 12 Juifs – hommes et femmes – qui ont combattu l’apartheid et le racisme en Afrique.
Dans la lutte contre l’apartheid en Afrique du Sud, il a été estimé que les Juifs étaient surreprésentés par 2.500 pour cent en proportion de la population blanche.

Esther Barsel

“Cette émission de timbres reconnaît les sacrifices extraordinaires faites par les Juifs pour la libération des africains, et ces timbres rendent hommage a certains des plus importants contributeurs à l’humanité mondiale au 20e siècle”, dit le texte sur l’un des feuillets commémoratifs.

Hymie Barsel

Chaque fiche se compose de quatre timbres a l’effigie des héros juifs. Les détails peuvent être consultés sur le site www.legendaryheroesofafrica.com.

Au Libéria seront honorés Helen Suzman, Eli Weinberg, Esther Barsel et Hymie Barsel.

Yetta Barenblatt

Au Sierra Leone les timbres affichent

Yetta Barenblatt, Ray Alexander Simons, Baruch Hirson et Norma Kitson.

Ray Alexander Simons

Baruch Hirson

Norma Kitson

Ruth First

La feuille de Gambie présentera

Ruth First, Hilda Bernstein, Lionel “Rusty” Bernstein et Ronald Segal.

Helen Suzman (née Gavronsky), la plus connue d’entre eux, est née dans la ville minière sud-africaine de Germiston en 1917 .Ses parents Samuel et Frieda Gavronsky, etaient des immigrants Lituaniens qui étaient venus en Afrique du Sud pour échapper aux lois anti juives

Elle a grandi dans une famille modeste et a ete éduquée dans un couvent. Elle a ensuite fréquenté l’Université du Witwatersrand et devint une des plus célèbres parlementaires d’Afrique du Sud et militants des droits de l’homme.
En 1959, 12 députés, y compris Suzman, ont rompu avec le Parti Uni et par la suite ont créé le Parti progressiste, avec un programme ouvertement libéral de l’extension des droits à tous les Sud-Africains. Suzman est connue pour sa critique publique du parti au pouvoir national alors que cela etait rare parmi la population blanche d’Afrique du Sud.

Hilda Bernstein

Elle est restée au Parlement pendant 36 ans et a pris sa retraite en 1989, mais est restée activement impliquée dans la politique sud-africaine.Suzman est morte paisiblement dans son sommeil en 2009 à l’âge de 91 ans.

Weinberg, né en 1908 en Lettonie, sur la mer Baltique, a connu la Première Guerre mondiale et la Révolution d’Octobre de 1917 alors qu’il etait enfant, ce qui conduit à son développement politique socialiste. Sa mère, sa sœur et d’autres membres de sa famille ont été assassinés dans un camp de concentration nazi. Weinberg a été reconnu coupable d’être un membre du Parti communiste d’Afrique du Sud (SACP) et a été condamné à cinq ans d’emprisonnement.

Lionel "Rusty" Bernstein

Esther Barsel, née en Lituanie, était une femme politique sud-africaine et membre de longue date du SACP. Son mari, Hymie natif de Johannesburg, a été élevé dans un foyer ”Zionistoriented “.Durant les années 1930, il a été agressé alors qu’il participait à des manifestations contre le Mouvement Blackshirt.

Plus tard, le couple a été parmi les 15 accusés dans le procès Bram Fischer. Elle a été condamnée aux travaux forcés pendant trois ans.

Barenblatt est né en Irlande en 1913. Un ami l’a encouragée à aller en l’Afrique du Sud avec promesse de l’emploi, et là, elle est devenue une organisateur syndicaliste .

En 1956, elle a été arrêtée pour trahison,puis libérée.

Elle a été détenue à Johannesburg au cours de l’Etat d’urgence de 1960 avec 20 autres détenus blancs femmes, et a fait une grève de la faim pendant huit jours.

Simons est née en Lettonie. Pendant ses études, elle a affiché peu de crainte à défier les autorités,. Quand elle a déménagé en Afrique du Sud, elle fut une militante syndicale et a été interdite de toute activité anti-apartheid, mais a néanmoins continué.

Hirson, né en Afrique du Sud, a été condamné à neuf ans de prison pour son activisme .

Ronald Segal

Kitson a travaillé à Johannesburg dans une imprimerie clandestine de l’aile militaire de l’ANC et a été exilée à Londres pour ses activités, mais elle a continué, son activitéà l’ambassade sud-africaine à Trafalgar Square. Née en Afrique du Sud, elle a travaillé comme journaliste et spécialiste de l’information sur les conditions horribles des Noirs dans les exploitations de pommes de terre, les boycotts de bus et la vie des taudis dans les années 1950.

Hilda et Lionel Bernstein se sont mariés en 1941. Elle a été condamnée après avoir assisté à une grève des travailleurs de la mine noire “illégale, et son mari été arrêté et accusé de collaboration avec Nelson Mandela, qui devint plus tard président de l’Afrique du Sud .

source : jpost

Lois alimentaires

2011-03-01T02:19:00.000-08:00

Les lois alimentaires juives

La cacherout
academie-veterinaire-defrance

Par le Docteur Bruno FISZON

Grand Rabbin de Metz et de la Moselle

Introduction

Le récit biblique de la Création s’articule autour de la naissance du premier homme. La Bible ne se présente pas comme un livre d’histoire ou de science, mais comme un projet pour cet homme. Les débats passionnés sur les contradictions entre le récit de la Genèse et les documents scientifiques apparaissent aujourd’hui dépassés. Prendre le texte biblique à la lettre et démontrer son incohérence scientifique semble être une démarche erronée. Face à l’apparition des théories de l’évolution et des données scientifiques sur l’ancienneté du monde, certains maîtres du judaïsme n’avaient pas hésité à affirmer que cela ne remettait pas en cause la véracité du Texte de la Torah. Les jours bibliques pouvaient parfaitement correspondre à des périodes géologiques !

La science pose la question COMMENT ? La religion s’intéresse au POURQUOI ? La Torah (les 5 premiers livres de la Bible, ou Pentateuque) considère l’homme comme le couronnement de la Création et s’adresse à lui pour lui proposer un modèle de vie.
Dans ce chemin éthique, l’homme doit définir sa place dans la Création. Placé au sommet de la chaîne alimentaire, il doit concevoir une relation harmonieuse avec l’ensemble des créatures et en particulier lorsqu’il sera amené à les consommer. L’acte de s’alimenter est un geste très basique, que nous partageons avec l’ensemble du monde vivant (comme l’est l’ailleurs l’acte de se reproduire). La Torah nous propose de règlementer cet acte. Celui qui s’y soumettra tentera de vivre un acte très animal comme un geste éminemment humain au sens noble du terme ; manger peut aussi obéir à une certaine éthique !

Régime alimentaire idéal et régime carné

Adam le premier homme du récit biblique était végétarien. « L’Eternel dit : Voici, je vous donne toute herbe portant de la semence et qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre ayant en lui du fruit d’arbre et portant de la semence : ce sera votre nourriture ». (Genèse I, 29, Pentateuque 1978).

Ainsi l’animal, créature divine, était préservé dans son existence et l’homme était censé de par son alimentation végétale demeurer un être pacifique dépourvu de violence. « La terre fut corrompue, devant l’Eternel et la terre fut emplie de violence » (Genèse VI, 2, Pentateuque 1978). L’Eternel décida d’effacer cette humanité pour tenter une nouvelle histoire à partir de Noé. Cet homme et sa famille furent choisis pour leurs vertus. Ils seront source d’une nouvelle humanité et chargés de sauver l’ensemble des espèces animales grâce à l’Arche ! Toutefois, cette nouvelle Genèse s’accompagna d’une profonde modification du rapport entre l’homme et les animaux. L’Eternel autorisa dès lors la consommation de la chair animale. « Tout ce qui remue et qui vit vous servira de nourriture, comme l’herbe verte, Je vous ai donné tout cela » (Genèse IX, 3 Pentateuque 1978).

D’après le Maître Don Isaac Abravanel (Espagne, Italie, 1438 – 1508) dans son commentaire sur ce verset. Le végétarisme était l’idéal, mais l’Eternel a fait là une concession à la faiblesse de l’homme car il y a eu dégradation des valeurs morales de l’humanité (Munk 1978).

Maïmonide, le célèbre Rabbin, philosophe et médecin médiéval (1135-1204) explique que les animaux ont du leur salut à l’homme, Noé, qui les a sauvés du déluge et par conséquent il peut en disposer à son gré (Maïmonide, Guide des Egarés 1963).

Le commentateur Ibn Ezra explique qu’avant le déluge, les hommes se sont comparés aux animaux et ont considéré qu’ils n’étaient pas responsables de leurs actes car ils suivent leur instinct naturel. Cette mentalité fut à l’origine même de la perversion de l’humanité et de sa destruction par les eaux du déluge. Ainsi en permettant à l’homme de mettre à mort l’animal pour le manger, la Torah établit une hiérarchie. Certes les animaux sont des créatures divines mais l’homme créé à l’image du Tout Puissant doit rester sans conteste en haut de la « pyramide de la vie » (Torah 2004).

Rabbi Moché Cordovero, dans son ouvrage Tomer Debora, dans le même ordre d’idées, explique « l’Univers tout entier ressemble à un Temple où tout chante la gloire du Seigneur ». Sur tous les degrés de l’échelle qui mène des profondeurs de la vie aux régions les plus sublimes de l’Esprit, tous les éléments aspirent vers les cimes et cherchent à se rapprocher de la source divine sacrée d’où émanent la vie et la bénédiction. Il existe en effet dans la nature un ordre hiérarchique qui s’étend jusqu’aux éléments organiques différenciés selon la mesure de la vitalité qu’ils reçoivent de la source suprême de lumière » (Munk, 1978).

Ainsi la consommation de nourriture relie l’homme à son milieu et lui donne un sens. Le type de relation avec les aliments traduit sa place et son rapport dans l’univers. Le règne végétarien n’a pas permis l’élévation de l’homme, il faut donc une nouvelle pédagogie : l’alimentation carnée. L’homme, en consommant les êtres inférieurs, les intègre et élève l’ensemble de la création vers sa source céleste.

Bien évidemment ce projet, aussi spirituel soit-il, ne peut s’accomplir qu’avec des règles très strictes et très précises qui permettent à l’homme de transformer l’acte banal de manger de la chair animale en un geste spirituel et pédagogique.

Régime carné et respect de l’animal

La possibilité de manger de la viande n’autorise pas l’homme à disposer sans aucune limite des créatures du monde vivant.

Il a tout d’abord l’obligation de préserver le monde dans lequel il évolue. « L’Eternel plaça l’homme dans le jardin d’Eden pour le travailler et le garder » (Genèse II, 15, Pentateuque 1978) Il ne doit pas détruire l’oeuvre de la création ! Une loi juive très particulière illustre cette « volonté écologique du Texte biblique ».

Un homme rencontre en chemin un nid d’oiseaux. Une femelle veille sur ses œufs ou ses oisillons, et elle appartient à une espèce permise à la consommation. L’homme pourra se saisir des œufs et des oisillons à condition de renvoyer la mère, permettant ainsi à l’espèce de se perpétuer ! (Halévy A. 1240)

Parmi les règles de comportement vis-à-vis des animaux, le judaïsme prône l’exclusion de toute cruauté.

Ainsi s’exprime le Texte biblique. « Toutefois la chair, tant que son sang maintient sa vie, vous n’en mangerez pas » (Genèse IX, 4 Pentateuque 1978). Pour le Rabbi Salomon fils d’Isaac de Troyes (Rachi, 1040-1105), la consommation d’un membre d’un animal encore vivant est illicite et relève d’une grande cruauté. Cette prescription fut ordonnée à Noé au lendemain du déluge et s’adresse donc à l’ensemble de l’humanité.

Il existe une forme élevée de compassion pour l’animal et une prise en considération de sa souffrance dans le judaïsme. De nombreuses lois interdisent cette souffrance, appelée par le terme hébraïque Tsaar Baalé Hayim. Pour le Rabbi Moché Isserless (1520-1573, Cracovie). La mise à mort d’un animal ne serait permise que dans le cas de sa consommation et ou de son utilité au niveau médical (Weill E. Choulhan Arouh 1975).

Ainsi chasse ou tauromachie n’ont pas leur place dans l’univers d’un juif pratiquant. Quelques autres lois illustrent cette pensée (liste non exhaustive).

« Il est interdit à un homme de manger toute nourriture avant d’avoir nourri ses animaux ; dit le Talmud de Babylone (Traité Berahot 40a).

Le Chabbath, jour de repos, s’impose aussi aux animaux « Tu ne feras aucun travail, toi, ton fils, ta fille, ton bétail… » (Exode XX, 10, (Pentateuque 1978).

« Un homme doit connaître l’âme animale » (Proverbes XII, 10).

Le Rabbin Eliya de Vilna explique : il ne doit pas le nourrir plus que de mesure ni lui imposer un labeur au-delà de ses forces (Eliya de Vilna, 1770).

« Gros ou petit bétail, vous n’égorgerez pas l’animal avec son petit le même jour » (Lévitique XXII, 48, Pentateuque 1978).

Maïmonide considère qu’il existe un instinct maternel chez l’animal proche de celui de la femme (Maïmonide, Guide des Egarés III, 48)

« Ne muselez pas le bœuf pendant qu’il foule l’herbe (Deutéronome XXV, 4, Pentateuque 1978).

L’abattage rituel lui-même a pour but de limiter la souffrance animale (Halevi A. 1240). Ce dernier point fera l’objet d’un développement particulier.

Il existe même une sanction pour un acte de cruauté envers l’animal (Hechassid Y. 1200).

Les animaux permis et interdits

En préambule, il est remarquable de constater comment les anciens Hébreux, grâce aux enseignements bibliques savaient classer les animaux par critères anatomiques avant même les premières classifications scientifiques (Genèse I, 24, Pentateuque 1978).

« Les êtres animés sont créés selon leur espèce ». Le livre du Lévitique, troisième ouvrage du Pentateuque au chapitre XI énonce les grandes catégories animales et distingue quatre catégories :

- les animaux terrestres (assimilables aux mammifères)

- les animaux aquatiques

- les animaux aériens (les oiseaux)

- les animaux qui se meuvent sur le sol (reptiles, batraciens, invertébrés) (Lévitique XI, Pentateuque 1978).

a) Les mammifères

«Voici les animaux que vous pouvez manger parmi toutes les bêtes qui vivent sur terre : tout ce qui a le pied corné et divisé en deux ongles parmi les animaux ruminants, vous pouvez les manger ». (Lévitique XI, 1 à 8, Pentateuque 1978).

Ainsi pour les mammifères, deux critères sont indispensables pour qu’un animal soit déclaré cacher (= apte à être consommé).

- Etre un ongulé portant deux doigts chaussés de sabots

- Etre ruminant.

Dans le Deutéronome, le législateur Moïse dresse une liste (non exhaustive) de 10 animaux qui réunissent les deux conditions. Leur traduction et identification peuvent toutefois prêter à interprétation : le bœuf, la brebis, la chèvre, le cerf, le chevreuil, le daim, le bouquetin, l’antilope, l’auroch et le zemer (Deutéronome XIV, 4 et 5, Pentateuque 1978).

Chaque espèce en fait représente une famille, ainsi, sous le vocable bœuf, il faut comprendre tous les bovins (bison, buffle…) D’autres espèces possèdent les deux critères de cacherout sans être cités, mais leur consommation se heurte à des problèmes techniques (on ignore à quel niveau du coup de la girafe doit-on effectuer l’abattage rituel).

La connaissance des maîtres du Talmud en zoologie était remarquable. Ainsi s’exprime le Talmud : « Le Maître du Monde sait qu’il n’y a pas un ruminant qui ne soit pas onguligrade, sauf le chameau et il n’y a pas un onguligrade au pied fourchu qui ne rumine pas, sauf le porc, et c’est pour cela que la Bible les a cités » (Talmud de Babylone Houlin 59a).

Ainsi l’interdiction du porc est donc citée nominativement.

Cet interdit n’est en aucun cas plus grave que d’autres (cheval, lapin) comme certaines croyances populaires les véhiculent, mais est cité à titre d’exemple de la profonde connaissance des Rabbins en la matière et ce depuis les premiers siècles de notre ère. Ils ajoutent même dans ce traité d’autres critères anatomiques ; comme l’absence d’incisives à la mâchoire supérieure et la présence de cornes, permettant de s’affranchir de la recherche des critères « ruminants – sabots fendus » pour autoriser un animal à la consommation (Dor. M. 1956).

b) Les animaux aquatiques

« Voici ce que vous pouvez manger des divers animaux aquatiques : tout ce qui est dans les eaux, mers, rivières et pourvu de nageoires et d’écailles, vous pouvez en manger… »

Ainsi sont exclus tous les invertébrés : mollusques, crustacés et autres fruits de mer.

Le code de loi appelé Choulhan Harouh, rédigé par le Rabbi Yossef Caro (1488-1575) (« La table dressée ») précise les critères anatomiques des poissons autorisés (outre la présence d’écailles et de nageoires).

- Présence d’une colonne vertébrale

- Ecailles même fines mais visibles à la lumière

- Œufs émis au moment du frai non embryonnés

- Vessie natatoire pointue d’un côté et obtuse de l’autre.

Pour le Docteur Pargamin, « ces critères permettent de classes les poissons parmi les Teleosteens, poissons osseux et actinoptérygiens pourvus d’un squelette complètement ossifié et d’un corps recouvert d’écailles ». Un grand nombre d’espèces sont permises. Parmi les espèces interdites les plus courantes : requin, raie, baudroie, anguille, lamproie, turbot…

Les poissons n’ont pas à subir d’abattage rituel. Ils doivent être simplement sortis de l’eau vivants.

c) Les oiseaux

La Torah ne donne pas de critère anatomique pour distinguer les oiseaux cachers, mais donne une liste de 24 animaux prohibés (Levitique XI, 13 à 19, Pentateuque 1978).

Citer cette liste serait inutile car les traductions semblent pour beaucoup très aléatoires.

Le Talmud établit plus tard des caractéristiques plus claires (Talmud de Babylone Traité Houlin 65a 1882).

- Ne pas être un oiseau de proie

- Présence d’un jabot (zephek en hébreu), soit un diverticule de l’œsophage avant qu’il n’entre dans la cage thoracique. Les aliments y séjournent un certain temps pour se ramollir

- -Présence d’un gésier dont la tunique intérieure ou muqueuse se détache facilement de la musculeuse (caractéristique des granivores et des non carnivores).

- Existence d’un doigt supplémentaire ou ergot. Il faut ajouter qu’il doit exister une tradition que l’oiseau a toujours été considéré comme permis. (Shapiro D. 1930).

Ainsi sont consommables : poule, oie, canard, dinde, perdrix, caille, pigeon, pintade.

Autres animaux

Ils sont tous prohibés à l’exception de quatre espèces de sauterelles « Tout insecte ailé qui marche sur quatre pattes sera immonde pour vous. Toutefois, vous pourrez manger parmi les insectes ailés marchant sur quatre pattes, celui qui a au-dessus de ses pieds des articulations au moyen desquelles il saute sur la terre, vous pourrez manger les suivants : l’arbé selon ses espèces, le solam selon ses espèces, le hargol et le hagal selon leurs espèces. Ces espèces de sauterelles ou criquets sont bien difficiles aujourd’hui à identifier (Lévitique XI, 21-22 Pentateuque 1978).

Signification du choix des espèces cachères

Ecartons d’emblée les théories anciennes attribuant aux animaux interdits le statut d’animal sacré ou de totem comme l’écrit Reinach « Les Juifs pieux s’abstiennent de manger du porc parce que leurs lointains ancêtres, 5 ou 6000 ans ans avant notre ère, avaient pour totem le sanglier » (Reinach 1909). Cette théorie est erronnée, car les lois alimentaires n’interdisent pas un animal en soi, mais énoncent des critères anatomiques et physiologiques qui écartent de vastes catégories du monde animal !

On pourra toutefois trouver dans le choix des espèces des raisons pédagogiques. Les mammifères consommés sont tous de stricts herbivores dont la spécialisation dans ce régime au cours de l’évolution est amenée à son summum. Même parmi les oiseaux, les carnivores sont écartés (oiseaux de proie). Le régime alimentaire peut être considéré comme ayant un impact sur le comportement. Ainsi l’homme est invité à des mœurs pacifiques. Cette explication porte un certain nombre de faiblesses et on peut considérer que les lois alimentaires font partie de ce domaine du Hoq en hébreu. Ce terme définit des lois dont la raison échappe encore aujourd’hui à une explication rationnelle. La tâche des érudits reste toujours de chercher à en élucider le sens.

L’interdiction de la consommation du sang

La Torah interdit la consommation du sang des mammifères et des oiseaux : « Toutefois la chair, son âme est dans le sang » (Genèse II, 4, Pentateuque 1978) « car l’âme de toute chair est dans le sang » (Lévitique XVII, 11, Pentateuque 1978) « car l’âme de toute chair c’est son sang qui est dans son corps, aussi ai-Je dit aux enfants d’Israël : Ne mangez pas le sang d’une créature » (Lévitique XVII, 14, Pentateuque 1978). Rachi, Rabbi Salomon Isaac de Troyes (1040-1105), le commentateur médiéval explique « son sang est le principe de vie, car la vie en dépend ».

Comment comprendre ce terme âme appliqué à l’animal. Le mot âme en français est assez vague et regroupe en fait plusieurs notions différentes. La Nechama ou âme humaine en hébreu s’identifie au moi profond de l’homme et atteste de sa conscience humaine. Elle survit à la mort physique, le Nefech ou âme animale est lui présent chez toutes les créatures évoluées et s’applique à tout animal ayant un principe de vie organisé, centralisé et possédant une certaine sensibilité (vertébré). Chez l’animal supérieur (Homéotherme) le sang est le support du principe de vie ou Nefech. Si cette âme animale se distingue de l’âme humaine, elle mérite notre respect, ainsi le sang, son support matériel doit être écarté de notre consommation. Les mammifères sauvages (cerfs, daims…) cachers et les oiseaux bénéficient même d’une règle supplémentaire. Après l’abattage rituel le sacrificateur a l’obligation de couvrir le sang ainsi répandu avec du sable ou de la terre (Caro J., 1575 Choulhan Arouh Yoré déa XXVII, 1).

D’autre part, il serait aussi néfaste que l’homme ingère le sang porteur de l’âme animale pour rester symboliquement un être supérieur qui ne confond pas son âme avec celle des êtres inférieurs.
Enfin, les retombées sanitaires de cette règle sont bien connues. Le sang est porteur de toxines et constitue un excellent milieu de culture pour les microorganismes en tous genres.

L’abattage rituel ou Shehita permet de réaliser une saignée importante. Il est complété par un traitement de la viande par le sel (une demi-heure dans l’eau, une heure dans le gros sel et rinçage).

Autres interdits

Le nerf sciatique et toutes ses ramifications est interdit pour les mammifères. Ceci résulte de la lutte de Jacob et de l’ange. « C’est pourquoi jusqu’à ce jour les enfants d’Israël ne mangent pas le nerf sciatique qui est à la hanche parce qu’il (l’ange) toucha à l’articulation de la hanche de Jacob, le nerf sciatique » (Genèse XXXII, 32, Pentateuque 1978).

Développer les raisons symboliques de cet interdit dépasserait largement le cadre de cette étude. En Europe, les établissements cachers pour des raisons pratiques ne commercialisent que les avants de l’animal. Les graisses de la partie arrière de l’animal sont interdites (heleve ou suif) car elles étaient brûlées sur l’autel des sacrifices du Temple de Jérusalem.

Enfin, le mélange de produits laitiers et carnés est strictement prohibé.

« Tu ne feras pas cuire un chevreau dans le lait de sa mère » (Exode XXXIV, 26, Pentateuque 1978). Selon l’interprétation de nos sages, il est interdit de réaliser mélange lait-viande, de le consommer ou d’en tirer profit (Halevy A., 1240).

La symbolique d’une telle loi s’explique par le refus de mélanger le lait, symbole de la vie (l’aliment de base du nouveau-né et la viande pour laquelle il a fallu donner la mort.

Certains diététiciens modernes préconisent la séparation de ces deux entités.

Les bases religieuses de la shehitat ou abattage rituel

a) SOURCES

Le texte révélé de la Torah fait obligation pour le peuple juif d’utiliser la Shehitat comme le mode d’abattage des animaux à sang chaud dont la consommation est autorisée.

La source essentielle de l’abattage rituel pour la consommation profane de viande se trouve dans le Deutéronome : « Quand l’Eternel Ton D. aura étendu ton territoire comme Il te l’a promis et que tu diras « je veux manger de la viande » parce que tu auras envie de manger de la viande autant que tu auras envie (etc…) tu pourras tuer de la manière dont Je t’ai prescrite de ton gros et de ton menu bétail que t’auras donné l’Eternel, et du pourras manger dans tes portes autant que tu le désireras » (Deutéronome (XII, 20, 21, Pentateuque 1978).

Le Traité du Talmud de Babylone Houlin 28a nous donne les impératifs techniques de la shehitat

- Section de la trachée et de l’œsophage en majorité pour les mammifères ruminants et les ongulés.

- Section de l’un de ces deux organes en majorité pour les oiseaux.

b) LA TECHNIQUE D’ABATTAGE

Le sacrificateur ou Shohet

Tout homme majeur en pleine possession de ses facultés intellectuelles peut abattre rituellement (Talmud de Babylone Traité Houlin 2a 1882)

Rabbi Moché Isserlès (le Rema) (1520-1573) explique dans ses remarques que le Shohet (le sacrificateur) doit, malgré ses connaissances théoriques impératives, se soumettre à un examen devant un Sage qui lui délivrera une Kabala ou autorisation d’abattre liée à ses connaissance et à sa dextérité technique.

Un Shohet même expérimenté doit tâcher de réviser en permanence les enseignements théoriques de la shehitat.

Le shohet doit également répondre à des exigences morales et de fidélité à la Torah. On ne pourra pas donner par exemple de Kabala à un homme qui boit de l’alcool plus que de mesure ‘ (Caro J., 1572, Choulhan Arouh Yoré Déa 1, 1).

Le Tribunal rabbinique doit effectue des contrôles permanents de l’aptitude des sacrificateurs. Toute faute peut entraîner un retrait partiel de la Kabala, une faute morale entraîne un retrait définitif.

Le couteau ou Halef

Les dimensions du couteau sont liées aux principes halakhiques. Ainsi pour permettre l’ « aller-retour » lors de la section, il possède deux fois la largeur du cou de l’animal. Son extrémité est rectiligne ou arrondie, jamais pointue. Il est fait en un matériau solide (acier trempé).

Le Traité du Talmud de Babylone, traité Houlin 17b indique qu’il y a nécessité de vérifier le couteau « il faut faire l’épreuve du couteau sur ses trois côtés (le fil et chaque face du fil) à l’aide du doigt et de l’ongle » (Commentaire du Rabbi Salomon de Troyes).

Rachi explique dans son commentaire sur le Talmud traité Houlin 17b, que si le couteau est ébréché, les organes (trachée et œsophage) risquent d’être accrochés par l’ébréchure et arrachés de leur insertion. Tout animal abattu avec un couteau qui se sera révélé ébréché (même après abattage) est impropre à la consommation (Caro J., 1575, Choulhan Arouh Traité Yoré Déa 18, 1 et 18, 9).

La contention

Il n’existe pas de règles halakhiques précises quant à la contention. Toutefois la Shehitat ne pourra se pratiquer sur un animal malade ou ne pouvant se tenir debout (Caro J., 1575, Choulhan Arouh, Yoré Déa, 17, 1).

L’animal doit être conscient, ce qui exclue tout étourdissement préalable. Un décisionnaire contemporain, le Rav Yitzhak Weiss, dans son ouvrage Minhat Ytzhak, chapitre 2, indique que toute anesthésie avant abattage rendrait l’animal impropre à la consommation.

Enfin, la meilleure position pour pratiquer la shehitat est le décubitus dorsal permettant d’éviter une pression du couteau (Derassa) proscrit par la loi juive.

4. La Shehitah : le geste technique

Le sacrificateur prononce la bénédiction d‘usage puis il applique son couteau après avoir tendu le cuir pour obtenir une incision franche. Le lieu de la shehitat est défini en amont par le larynx, en aval par la bifurcation de la trachée (Caro J., 1575, Choulhan Arouh, traité Yoré Déa, 20, 1).

L’incision doit se pratiquer au milieu du cou (Caro J., 1575, Choulhan Arouh, traitéYoré Déa 20, 3).

Comme indiqué ci-dessus, la section de la majorité de l’œsophage et de la trachée pour les mammifères et de la majorité de l’un des deux pour les oiseaux est impérative (Caro J., 1575, Choulhan Arouh, traité Yoré Déa 21, 1). Le geste est un mouvement continu d’aller et retour et dure 1 à 2 secondes.

L’égorgement selon les critères halakhiques ci-dessus entraîne une section inévitable d’autres organes tels que jugulaires, carotides, nerfs vagues, récurrents et sympathiques. Le shohet doit veiller à s’arrêter aux vertèbres cervicales sans les toucher de peur d’endommager le couteau.

Cinq erreurs disqualifient la shehitat :

- SHEHIYA : interruption du mouvement d’aller-retour (Caro J. 1575, Choulhan Arouh traité Yoré Déa 23, 2)

- DERASSA : pression du couteau sur le coup de l’animal (Caro J. 1575 Choulhan Arouh traité Yoré Déa 23, 11)

- HALADA : perforation en enfouissement de la pointe (Caro J. 1575 Choulhan Arouh traité Yoré Déa 24, 7)

- HAGRAMA : glissement du couteau entraînant une erreur de localisation (Caro J. 1575, Choulhan Arouh traité Yoré Déa 24, 12)

- HIKKOUR : arrachement de la trachée et du larynx de son insertion (Caro J. 1575, Choulhan Arouh traité Yoré Déa 24, 15)

Cette rigueur dans l’acte a pour motivation principale la rapidité d’exécution et la diminution optimale de la souffrance de l’animal.

Raison de l’abattage rituel

La compassion pour l’animal un facteur important qui motive l’acte de Shehitat. Un auteur ancien explique « En pratiquant cette section en cet endroit avec un couteau bien effilé nous épargnons à la bête toute souffrance inutile car la Torah a seulement permis à l’homme de consommer la chair des animaux selon ses besoins, mais elle ne l’autorise pas à faire souffrir l’animal » (Halevy A., 1240). Un auteur contemporain, le Rabbin Ytzhak Weiss reprend cette idée et explique que si la shehitat voulait éviter la souffrance animale alors il est clair que c’est la meilleure méthode pour donner la mort (Weiss Y. 1980).

Abattage rituel et souffrance animale

Objet de nombreux travaux et surtout de nombreux débats, l’abattage rituel est une méthode peu douloureuse en comparaison d’autres méthodes. Le démontrer par des expérimentations serait ici hors sujet et nécessiterait un très long développement. Précisons simplement que la section des carotides entraîne une hémorragie massive entraînant une chute de pression artérielle dans le système nerveux central et une mise hors jeu rapide des neurones (se traduisant par la perte de conscience) (Levinger, 1995).

Abattage rituel, hygiène et santé

La saignée massive est un important facteur d’hygiène. D’autre part, l’abattage rituel a été un élément protecteur face à l’ESB ou maladie de la vache folle. En effet, au cours de cet acte technique, aucun contact n’a lieu avec la matière cérébrale, lieu de la présence des prions pathogènes.

Les vérifications après abattage

Après l’abattage, un contrôle ou bediqua est effectué sur les différents organes. Un grand nombre de pathologies et de séquelles de pathologie rendent l’animal non cacher (impropre à la consommation).

L’organe le plus souvent responsable d’une mise à l’écart de la carcasse est le poumon. Toute lésion mais aussi toutes adhérences tenaces entre les lobes ou avec la paroi costale rendent l’animal taref(impropre à la consommation) (Caro J. 1575, Choulhan Arouh, Yoré Déa 36).

Une certaine corrélation est constatée avec les contrôles vétérinaires. Ainsi, depuis plus de 2000 ans, les Juifs veillent à la qualité sanitaire de la viande.

CONCLUSION

Les lois alimentaires ou lois de la cacherout sont des données fondamentales du judaïsme. Elles participent avant tout d’une volonté de préservation identitaire. Une alimentation spécifique est pour chaque peuple un élément clé de sa culture.

Au-delà de cela, elles s’inscrivent dans une volonté de transformer les actes humains les plus matériels (s’alimenter) en gestes à portée spirituelle. L’homme transforme sa table en un lieu d’édification mais aussi d’échange avec autrui. Ces lois imposent un choix minutieux de son alimentation. Ainsi l’homme n’est plus un consommateur immédiat mais interpose entre l’aliment et son corps qui va l’ingérer une certaine forme de réflexion. Au-delà de s’alimenter, les règles de cacheroute sont un facteur de civilisation. Le respect de l’animal en tant que créature divine est aussi une notion fondamentale du judaïsme. Toutefois, l’homme doit toujours rester au sommet de la Création, il est par essence supérieur aux autres créatures et doit toujours être considéré comme tel. Ne pas être confondu avec l’animal ! Ainsi l’homme doit pouvoir utiliser ce dernier lorsqu’un besoin vital s’impose (alimentation, santé ou animaux dangereux) et uniquement dans ce cas.

Mais là, l’homme doit s’efforcer d’agir en écartant toute espèce de cruauté. Il semble bien que la shehitat ou abattage rituel pratiqué dans toutes les règles de l’art présente des garanties de limitation de la souffrance animale.

Respect pour l’animal et considération de la valeur absolue de l’homme, sont les garants d’une progression souhaitable et possible de l’humanité.

Manger cacher c’est réaliser ce défi : « Avoir un esprit saint dans un corps sain ».

Résumé

Chaque Société peut se définir par son « art de manger ». Les lois alimentaires juives ou lois de la cacherout constituent un des piliers fondamentaux de l’identité juive. Ces lois ont des conséquences hygiéniques indéniables, mais leurs motivations sont ailleurs. La table devient un lieu pédagogique où l’homme apprend et vit un certain nombre de valeurs. Parmi elles, le respect de l’animal prend toute sa place. Créature divine, sa mise à mort obéit à un certain nombre de règles dont le but est de diminuer sa souffrance. Toutefois, l’autorisation de consommer de la viande permet l’établissement d’une hiérarchie entre la bête et l’homme qui doit rester au sommet de la création. Les lois alimentaires permettent aussi à l’homme de ne plus être simplement un consommateur mais un être intelligent donnant une dimension spirituelle même à l’acte de manger. Manger Cacher c’est réaliser ce défi

« Avoir un Esprit Saint dans un corps sain ».

Prière de Maimonide

2011-02-28T12:58:00.000-08:00

Prière
de
Maimonide

Mon Dieu, remplis mon âme d'amour pour l'art et pour toutes les créatures. N'admets pas que la soif du gain et la recherche de la gloire m'influencent dans l'exercice de mon Art, car les ennemis de la vérité et de l'amour des hommes pourraient facilement m'abuser et m'éloigner du noble devoir de faire du bien à tes enfants. Soutiens la force de mon coeur pour qu'il soit toujours prêt à servir le pauvre et le riche, l'ami et l'ennemi, le bon et le mauvais.

Fais que je ne voie que l'homme dans celui qui souffre. Fais que mon esprit reste clair auprès du lit du malade et qu'il ne soit distrait par aucune chose étrangère afin qu'il ait présent tout ce que l'expérience et la science lui ont enseigné, car grandes et sublimes sont les recherches scientifiques qui ont pour but de conserver la santé et la vie de toutes les créatures.

Fais que mes malades aient confiance en moi et mon Art pour qu'ils suivent mes conseils et mes prescriptions. Eloigne de leur lit les charlatans, l'armée des parents aux mille conseils, et les gardes qui savent toujours tout : car c'est une engeance dangereuse qui, par vanité, fait échouer les meilleures intentions de l'Art et conduit souvent les créatures à la mort. Si les ignorants me blâment et me raillent, fais que l'amour de mon Art, comme une cuirasse, me rende invulnérable, pour que je puisse persévérer dans le vrai, sans égard au prestige, au renom et à l'âge de mes ennemis. Prête-moi, mon Dieu, l'indulgence et la patience auprès des malades entêtés et grossiers.

Fais que je sois modéré en tout, mais insatiable dans mon amour de la science. Eloigne de moi l'idée que je peux tout. Donne-moi la force, la volonté et l'occasion d'élargir de plus en plus mes connaissances. Je peux aujourd'hui découvrir dans mon savoir des choses que je ne soupçonnais pas hier, car l'Art est grand mais l'esprit de l'homme pénètre toujours plus avant.

Maïmonide ou Moïse Ibn Maïmoun, juif espagnol de culture arabe, est né à Cordoue en 1135 et mort à Foustat en 1204. Il émigre à Fez puis au Caire où il devient grand Rabbin et médecin personnel du sultan Saladin. Homme de grande culture, aussi connu comme philosophe Talmudiste que comme médecin, les juifs le comparent au Moïse de la Bible et les chrétiens lui décernent le titre d'Aigle de la Synagogue.

Partisan du "juste milieu", il considère que les "médicaments ne servent qu'à soutenir la nature dans sa tâche mais ne peuvent se substituer à elle" et n'hésite pas à expérimenter les drogues sur lui-même. La guérison est pour lui synonyme de retour à un équilibre antérieur momentanément perturbé par la maladie. Un de ses contemporains vantait ainsi ses conceptions : "Gallien, par son art, ne traitait que le corps de l'homme ; celui de Ben Maïmon traite tout à la fois son corps et son esprit".

La Prière Médicale qui lui est attribuée est parue pour la première fois en Allemand en 1783 sans que la trace d'un original en Hébreu ne soit mentionée. Son origine est donc douteuse et pour certains elle aurait été composée à partir de la "Prière médicale d'un médecin juif de Rome" écrite par Jacob Zahalon au 17eme siècle. Il est admis qu'elle correspond bien à l'esprit de Maimonide et à l'esprit des médecins juifs du Moyen-Age.

Ses principaux traités de médecine

• Le traité des aphorismes :

Il constitue une somme des connaissances médicales depuis les apports antiques de la Médecine Hippocratique jusqu'aux pratiques du XIIème siècle. Y sont abordés entre autres : l'anatomie et la physiologie, les humeurs, les troubles de la parole, la thérapeutique générale, les maladies "spéciales", la chirurgie, la gynécologie, les drogues,les médicaments, la physio-pathologie. Ce traité a été la source médicale la plus consultée du Moyen Age.

• Le traité des poisons :

Il décrit les symptômes de l'empoisonnement et sait distinguer les différents venins de serpents.

• Le traité sur l’asthme :

Il traite des troubles psychosomatiques, de thérapeutique, de l'alimentation. Rambam considère que la maladie

résulte de la rupture d'un équilibre physique et mental. Il sera maintenu si l’on s’en tient au juste milieu.

• Le traité sur la vie conjugale :

Il aborde les facteurs psychologiques, le nombre des partenaires, les aliments et boissons intervenants dans la

sexualité, les aliments contre-indiqués, les mets cuisinés, recettes et aphrodisiaques et l'hygiène de vie à suivre.

• Le traité de conservation de la santé :

Il donne des règles pour maintenir la santé physique, mentale, sociale. Il reprend les recommandations de la

Tradition Hébraïque.

Le couple

2011-02-28T12:01:00.000-08:00

Marc Chagall

La Loi mène à la vigilance, la vigilance au zèle, le zèle à l'intégrité,
l'intégrité à l'ascèse, l'ascèse à la pureté, la pureté à la ferveur, la ferveur à l'humilité,
l'humilité à la crainte du péché, la crainte du péché à la sainteté.
(Dix principes de Rabbi Pinhas ben Yair).

Rabbin André Chalom ZAOUI
nikibar.com

Selon le traité des Principes (Mishna Avoth), "tout est entre les mains de Dieu, sauf la crainte de Dieu". Les Sages de la Tradition synagonale interprètent ce principe comme étant l'énoncé du libre-arbitre, c'est-à-dire de la liberté de choix dont l'homme dispose à l'intérieur du vaste déterminisme universel. Ils se basent sur le célèbre verset du Deutérome (XXX, 19) : "J'ai placé devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ; tu choisiras la vie, afin que tu vives toi et ta postérité, pour aimer l'Eternel ton Dieu, pour écouter Sa voix et pour t'unir à Lui".

Le libre arbitre n'est donc pas le fait du hasard. Il entre au contraire dans le plan divin de la création. Par son libre choix, l'homme peut créer des oeuvres bonnes : en cela, il imite l'attribut essentiel de Dieu, et devient de ce fait son coopérateur. Cela signifie non pas que l'homme soit l'égal de Dieu, mais qu'il est uni au Créateur par des liens d'amour. En créant et en faisant subsister l'homme, Dieu lui manifeste son amour intarissable et miséricordieux. En obéissant à la Loi de Dieu, l'homme Lui exprime son amour et sa confiance totale.
Cette liberté donnée à l'homme, si elle est dirigée vers le bien et l'amour de Dieu, apporte avec elle la vie et le bonheur, tant matériel que spirituel ; car, dès le début de la révélation biblique, la tradition a vu que l'homme est un coopérateur de Dieu et Son associé intervenant volontairement dans la création de nouveaux êtres. Il est précisé que cette coopération est possible essentiellement, à condition d'exercer la justice d'une part, et d'autre part d'observer le sabbat. La justice : c'est-à-dire dans le fait de juger son prochain avec équité, et d'agir soi-même dans l'harmonie et l'équilibre des déférentes tendances et des passions de l'âme (le "juste milieu") d'Aristote, repris par Maïmonide). L'observation du sabbat, c'est-à-dire, dans la joie du repos sabbatique, de celui qui a oeuvré pendant la semaine et qui prend le temps de souffler, pour se libérer de son ouvrage.

Or, le premier commandement de la Loi (ou Tora) est (Gen. I, 28) : "Croissez et multipliez". Comme nous allons le voir au cours de cette étude, ce commandement, qui exprime l'idée de procréation, a été abondamment interprété dans la tradition talmudique et rabbinique.

Si nous ouvrons les premières pages de la Bible, nous nous apercevons qu'il y eut relativement peu de familles nombreuses dans l'Antiquité israélite : c'est ainsi qu'Abraham eut deux fils, l'un avec Agar et l'autre avec Sara. Isaac eut deux fils jumeaux avec Rébecca, et Jacob douze fils et une fille que lui mirent au monde ses quatre femmes. De même, Joseph n'eut que deux fils, ainsi que Moïse. Quant aux rois, David, par exemple, eut quatre fils d'au moins deux femmes, etc. Les femmes des patriarches furent longtemps stériles et quand elles ne l'étaient point, elles avaient, comme Léa, plusieurs enfants.

Ces premières indications attestent le fait que, d'une manière ou d'une autre, les Patriarches, les Prophètes comme les rois d'Israël entendaient bien accomplir le devoir religieux du "croître et multiplier" (Gen. I, 28) ; ils s'efforçaient aussi de remplir tout autant une autre obligation fondamentale de la Tradition d'Israël, à savoir l'éducation des enfants (Dent. VI, 7) à qui ils devaient parler constamment de Dieu et de Ses attributs d'Unité, d'Eternité et d'Amour, principes qui forment la pierre angulaire du monothéisme des Prophètes d'Israël, depuis Abraham et jusqu'à nos jours.
C'est pourquoi, les rabbis, auteurs de la Tradition orale post-biblique, du Talmud, du Midrash et de la théorie médiévale, n'ont cessé de commenter les textes de la Tora (Loi de Moïse) pour en déduire toute la jurisprudence et les règles pratiques (Halakha), concernant la vie du couple et l'éducation des enfants. Ainsi furent précisés, au cours des siècles qui ont suivi la clôture du canon biblique (1er siècle de notre ère), le code rituel et la définition des cas litigieux concernant la vie intime des époux.

La variété d'interprétation des textes de la Loi, chez les rabbis de la Tradition, prouve qu'ils avaient été toujours habitués à une grande liberté de recherche et d'exposition. En général, la Halakha, c'est-à-dire la règle relative à la conduite religieuse, était prise à la majorité de l'assemblée des rabbis réunis en sanhédrin. Mais, il arrivait souvent que l'usage de telle ou telle Communauté prévalût, selon le principe remarquable : "Va voir ce que fait le peuple". Et rabbi Josué ben Hananya avait l'habitude de dire : "On n'impose à une communauté des mesures qu'autant qu'elles ne compromettent point son existence." De toutes manières, chaque académie talmudique, dans le sens de son jugement, discute pour établir la Halakha. Ce fut le cas des écoles de Hillel et de Shammaï, dont le Talmud (Erub. 13 b) dit : "Les paroles des uns et des autres sont l'expression du Dieu vivant."

Examinons maintenant les données de la Tradition, concernant le couple et les enfants.

Le mariage

La tradition rabbinique d'il y a quinze et vingt siècles préconise le mariage à l'âge moyen de dix-huit ans pour l'homme et entre treize et seize ans pour la femme. Elle précise, cependant, que l'homme ne prendra femme que s'il a déjà une situation, afin de subvenir aux besoins du foyer.

Il est bon de se marier jeune pour éviter d'être l'appas des tourments sexuels qui risquent toujours d'entraîner au libertinage et à la perversion. C'est ainsi que la Tradition juive entend le verset "Réjouis-toi avec la femme de ta jeunesse" (Prov. V, 18). Par ailleurs, il est recommandé de ne pas tarder à marier sa fille (Sanh. 76 a) de peur qu'elle ne se livre un jour à la débauche (Lev. XIX, 29). Entre époux, les âges doivent être assortis.
Et selon le Deut. XX, 5-7, le Talmud (Sota 44a et 70a) établit la suite logique des actions qui doivent précéder le mariage. D'abord bâtir une maison, planter un champ, et ensuite on se marie. Mais si l'on se marie en vue d'acquérir la fortune de l'épouse, on aura des enfants ingrats qui feront honte à leurs parents, dit un adage talmudique. On recommande d'épouser la fille d'un professeur, même s'il faut, pour cela, vendre tous ses biens, plutôt que d'épouser la fille d'un ignorant, car on croit à l'influence du milieu et à une certaine hérédité morale.

À l'époque biblique, seul le Grand-prêtre devait être monogame. Les autres hommes pouvaient être bigames et épouser jusqu'à quatre femmes, à condition toutefois, de pouvoir entretenir les deux, trois ou quatre foyers, et d'en élever les enfants ! Mais cela a été très peu pratiqué. D'ailleurs, au Moyen Age, vers l'an 1000, Rabbi Guershom de Mayence et son école, par souci de protéger les droits et la dignité de la femme, ont généralisé la seule pratique de la monogamie pour les Communautés occidentales. C'est devenu, aujourd'hui, une loi d'Etat, dans l'Etat d'Israël, valable pour tous les citoyens juifs, même les Orientaux.

Le choix de l'époux par les parents peut être refusé par la fiancée à sa majorité (qui était autrefois de 13 ans). On sait que les parents de Rébecca lui demandèrent son accord pour le futur mariage avec Isaac. On recommande généralement de ne pas se marier sans avoir vu le conjoint (Kid. 41, a).

Enfin, selon ce que rapporte la Bible des rencontres d'Isaac et Rébecca, de Jacob et Rachel, de Moïse et Tsipora, et de la rencontre du roi Salomon et de la Sulamite, dans le Cantique des Cantiques, l'amour le plus pur entre les fiancés est une des meilleures garanties de la sécurité du foyer, et la condition d'y faire régner l'esprit de Dieu (Chekhina, ou Présence divine), dont il est dit dans les textes devenus classiques : les lettres composant les mots hébreux qui signifient "l'homme" (ish) et la "femme" (isha) contiennent deux des quatre lettres qui forment le Nom divin. D'où cette conclusion : Dieu réside avec les époux, s'ils le méritent, c'est-à-dire s'ils ont bâti leur foyer conformément à la volonté et à la Loi de Dieu. Dans le cas contraire, Dieu retire les deux lettres de Son Nom qu'il a "prêtées" aux époux, qui ne connaîtront alors que disputes, zizanies et le "feu" (esh) de la mésentente.

On sait l'importance mystique des liens d'amour qui unissent Dieu à Israël son peuple et qu'ont chantés aussi bien le roi Salomon dans le Cantique des Cantiques et les Proverbes, que les Prophètes Osée, Amos, Isaïe. Quant à l'expression (Isaïe LIV, 5) : "Ton époux est celui qui te fait", les rabbis l'interprètent comme l'expression la plus haute et l'accord intime des époux, qui doivent s'apporter mutuellement joie, bénédiction et paix.

Cet amour réel, qui est toujours de mise dans la famille juive, demeure l'un des secrets de la solidarité profonde et du respect mutuel émouvant entre tous ses membres, et, de proche en proche, entre toutes émouvant entre toutes les familles qui, de par le monde composent la grande Communauté juive.
Par ailleurs, comme il n'y a rien de honteux ni de répréhensible dans l'acte sexuel, il est recommandé aux époux de s'unir dans un parfait accord, parce que l'homme représente la sagesse et la femme l'intelligence. Rabbi Isaac Aboav (XIVe siècle) (Menor. p. 380) suivant les Cabbalistes, parle du mystère de la "connaissance" qui est réalisé dans l'acte conjugal. C'est donc par l'union des deux sphères : Sagesse représentée par l'homme, et Intelligence, représentée par la femme, que se résout le mystère de la Connaissance (une autre des dix sphères de la Cabbale). La Chekhina préside alors à leur union, c'est le couple dans sa totalité qui devient le coopérateur de Dieu. Cette union dans l'acte pur équivaut à la création du monde, tandis que les méchants se fourvoient par leurs mensonges et leur inconduite.

La femme

La Bible (Loi écrite) et le Talmud (Loi orale) reconnaissent à la femme une grande dignité. Les jeunes filles d'Israël doivent être respectées et l'épouse honorée plus que soi-même. Cependant, la responsabilité de l'homme pour l'accomplissement des devoirs religieux est plus grande que celle de la femme : c'est ainsi qu'elle est dispensée de certains devoirs rituels dont l'exécution a lieu à un moment déterminé de la journée. (Mishna Kid. 1, 7). Néanmoins, le double mérite de la femme est d'envoyer ses enfants s'instruire à l'école de la Tora, et son mari à l'école des rabbis (Ber. 17 a). Il est fréquent de trouver cet adage : "Tout dépend de la femme". Le plus grand bonheur du couple dépend d'elle, encore et surtout si elle n'est jamais oisive. Le dernier chapitre des Proverbes (XXXI, 10 à 31) célèbre d'ailleurs les qualités de la femme vaillante qui "a bien plus de valeur que les perles... Son époux met toute sa confiance en elle et les produits ne lui feront pas défaut... elle ouvre la bouche avec sagesse... Ses fils la louent et la disent heureuse, la femme qui craint l'Eternel est celle qui sera glorifiée."

De très nombreux textes talmudiques commentent ces versets bibliques en bien et en mal. Si l'épouse est comme on vient d'en énumérer les qualités, l'homme a trouvé le bonheur (Prov. XVIII, 22). Dans le cas contraire, selon l'Ecclésiaste VII, 26 : "La femme peut être plus amère que la mort". Certain rabbi ira jusqu'à dire (Yeb. 68 b) "La femme mauvaise est comme la lèpre, mieux vaut en divorcer".

Le mari doit consulter sa femme, même à propos de ses affaires et il doit l'aimer comme lui-même. L'épouse fera tout ce qui est en son pouvoir pour plaire à son mari. Dieu la créa de la côte d'Adam, pour qu'elle fût modeste. Et les rabbis du Talmud reconnaissent unanimement (Yoma 2 a) : "Sa maison, c'est son épouse", c'est-à-dire, que la maison vaut ce que vaut l'épouse. C'est elle qui met à l'abri son mari de toute tentation et de tout danger, c'est elle encore qui soigne avec amour ses enfants.

Les enfants

Si l'un des buts du mariage est de "croître et multiplier", un autre des buts recherchés est celui d'élever les enfants dans l'instruction de la parole de Dieu, afin qu'ils continuent de porter et de transmettre le message prophétique de justice et d'amour. L'importance des enfants, dans la famille et la Communauté juive, est telle, qu'à l'occasion de la plupart des offices et des fêtes liturgiques, dont le prolongement se continue à la maison, on les fait participer au déroulement du service divin, en attirant leur attention sur la signification des symboles et des rites de la liturgie. Notamment, lors de la veillée pascale (le Séder) qui se déroule autour de la table familiale, après l'office synagogal et avant le repas du soir, le plus jeune d'entre les enfants pose plusieurs questions à son père qui raconte les miracles de la sortie d'Egypte. Celui-ci doit y répondre point par point, selon le précepte de l'Exode : "Tu raconteras à ton fils et tu lui diras... . (Ex. XIII, 8) et du Deutéronome (VI, 20) : "Lorsque ton fils te demandera demain : que signifient ces règlements, ces lois...".

Il en est de même à l'occasion de la Fête des Lumières (Hanouka) qui célèbre la victoire de Juda Macchabée, et durant laquelle on allume les lampes de la solennité avec des chants et prières, en famille, tout autant qu'à la synagogue.
Par ailleurs, les rabbin du Talmud insistent sur le principe "que l'étude de la Loi l'emporte sur tous les devoirs" (Mishna Peah 1) (Maïm. Connais. III, 1-3). D'où la nécessité d'enseigner les enfants dès l'âge de six ans et de ne plus interrompre l'étude. On comprend dès lors l'expression classique "disciple des sages" qui s'applique aux savants et aux sages, - car on n'a jamais terminé d'apprendre. En outre, selon les Pères de la Synagogue (Avoth 1, 3) il faut "multiplier le nombre des disciples, dans l'étude de la parole révélée, parce que, selon Ben Azaï, l'accomplissement d'un commandement entraîne l'accomplissement d'un autre commandement (Avoth IV, 2), Et il est recommandé, lorsque l'on est tenté par les mauvais penchants de s'en débarrasser par le moyen de l'étude, c'est-à-dire la recherche de la Sagesse. Si bien que Raban Gamaliel disait : "L'étude de la Loi s'allie bien aux devoirs envers la société et le respect pour l'une et l'autre nous permet d'éviter le péché" (Avoth 11, 2).

C'est ainsi que la vie intellectuelle est la seconde nature des jeunes Juifs. Elle doit doubler l'exercice quotidien de la vie spirituelle. Le Psaume CXXVIII, 3, compare les enfants à des rameaux d'oliviers qui ornent la table familiale. Ces enfants sont appelés par le psaume précédent (CXXVII, 3) un héritage divin, "le fruit du sein maternel est une récompense".
Il ressort de ces textes que l'accent a toujours été mis, dans le Judaïsme, sur la qualité des enfants plus que sur leur quantité.
C'est pourquoi, dans les différentes recommandations des rabbis, relatives à l'acte conjugal, il est toujours question de créer toutes les conditions psychologiques pour avoir des "enfants de qualité", et aptes à l'étude de la sagesse, - expression courante du livre des Proverbes, qui désigne la Tora.
Ce livre sapientiel de la Bible s'adresse en particulier aux jeunes, pour les inviter à écouter la morale du père et à ne pas mépriser l'enseignement de la mère" (Prov. 1, 8).

Les deux impulsions

Les commentateurs rabbiniques observant le dernier verset du premier chapitre de la Genèse : "Et Dieu vit que tout ce qu'il avait fait était très bien", affirment que le mauvais penchant (Yetzer Harâ) contribue finalement au bien de l'humanité, car, d'après ce verset, Dieu n'a créé que le bien, pour autant que l'homme n'en abuse pas.

Dans le Midrash (Genèse Rabba IX, 5 à 9), nous trouvons cette assertion qui réjouira plus d'un psychologue moderne : "Sans mauvais penchant (ici l'instinct sexuel) l'homme ne construirait pas de maison, ne prendrait pas de femme et n'aurait pas d'enfants, et ne voudrait pas agrandir ses biens". Ainsi, on reconnaît dans cet instinct une tendance de l'homme qui constitue un de ses attributs essentiels, capable, s'il est maîtrisé, d'élever sa conscience morale. Ben Zoma (Avoth IV, 1) dit : "L'homme véritablement fort est celui qui domine son instinct", et il est devenu classique d'expliquer le commandement de l'amour de Dieu "de tout ton coeur", "par tes deux penchants" : le penchant au bien et le penchant au mal (1). Pour appuyer cette thèse, on a remarqué une autre particularité philologique dans Gen. I1, 7 : "Dieu forma l'homme (vayytzer) du fait que la forme hébraïque de ce verbe comporte un redoublement de lettre. Cette double lettre sert de signe mnémonique pour les deux instincts (Yetzer), mot qui dérive, en hébreu, de la même racine que le verbe "former".

Selon la tradition kabbaliste, l'impulsion mauvaise serait innée, d'où le penchant au mal depuis le plus jeune âge (Cf . Gen. VIII, 21) tandis que l'impulsion bonne, qui donne naissance à la conscience morale, serait acquise seulement à l'âge de la puberté, à treize ans.

Selon Gen. II, 24 : "L'homme quittera son père et sa mère pour s'unir à sa femme, et tous deux deviendront une seule chair", certains auteurs, remarquant le verbe "s'unir", autorisent la plus grande liberté dans la vie intime du couple, sans qu'aucune autorité vienne s'immiscer dans les rapports conjugaux. Cela implique la libre détermination des naissances, que seul le couple est en mesure de prendre pour décider du nombre d'enfants qu'il désire.

Quant à la fin de ce verset, "tous deux deviendront une seule chair", les rabbis font remarquer que les deux époux ne peuvent vraiment réaliser l'unité de chair qu'en l'enfant qui naîtra de leur union, et qui en sera le "fruit". Sans pour cela vouloir dire que chaque occasion d'union doive se faire exclusivement en vue de la procréation.
Le devoir déjà cité en Gen. I, 28 : "croissez et multipliez" s'adresse à tous, y compris les lévites, les prêtres et le Grand-Prêtre d'autrefois ; aussi bien qu'aux maîtres, théologiens et rabbis d'aujourd'hui à l'égal de tous les enfants d'Israël. La question se pose dans le Talmud, de savoir si ce "croissez et multipliez" est limitatif. La réponse unanime des rabbis se trouve dans l'indication du pluriel, c'est-à-dire dans le plus petit pluriel qui est deux. Les écoles de Hillel et de Shammaï (1er siècle avant notre ère) ont discuté de ce problème (Yeb. 61 b). Pour Hillel, on n'aura accompli le devoir qu'à condition d'avoir eu au moins un garçon et une fille, afin de les élever ensuite et de les instruire dans la Tora et de leur en faire aimer la pratique. Pour Shammaï, deux enfants aussi suffiront, au minimum, indépendamment du sexe, selon Gen. XXXV, 11 où "croîs et multiplie" est employé au singulier. Rachi (rabbi français du XIe siècle) voit dans ces mots une allusion à Benjamin, le second fils qui doit naître à Jacob de Rachel, après Joseph.

Ce même Rachi, dans son commentaire, dit par contre qu'est meurtrier celui qui n'accomplit pas ce commandement de croître et multiplier, dans le sens de deux enfants au minimum.

Ces mêmes rabbis disaient "N'exagère pas dans la piété", - ne fais pas trop l'ange, dirions-nous aujourd'hui. Cela conduira la majorité des maîtres de la Tradition, comme Maïmonide (rabbin médecin et philosophe) le fera excellemment au Xlle siècle, à proposer la méthode du juste milieu, pour la conduite générale de l'homme dans ses rapports intimes comme dans ses rapports sociaux. Autrement dit, l'homme doit trouver en lui les ressources intérieures suffisantes pour faire la synthèse entre la domination des passions et l'union conjugale d'une part, et d'autre part, entre les devoirs conjugaux et le devoir de procréation. En effet, les devoirs conjugaux sont une obligation inscrite dans la Loi (Exode XXI, 10) : "Il ne privera sa femme ni de nourriture, ni de vêtement, ni de droit conjugal". Et selon Hillel et Shammaï, le voeu unilatéral d'abstinence des rapports conjugaux, aussi bien de la part de l'homme que de la femme, ne peut dépasser une ou deux semaines, sous peine de conduire soit à la débauche, soit au divorce.
En outre, du verset (Gen. I, 28) "croissez et multipliez", il ressort que Dieu a donné pouvoir à l'homme sur la nature animale : "Assujettissez la terre et dominez sur l'ensemble des animaux". Les commentateurs expliquent, grâce à un jeu de mots sur le verbe "dominer", si vous observez les commandements de Dieu, vous dominerez la nature, sinon vous descendrez au rang de l'animalité. Dès lors, on comprend que l'homme est capable de se dominer lui-même également et de dominer ses passions.
Et ici se pose, par voie de conséquence, la question de la fréquence des rapports conjugaux, que la Tradition ne fait pas suivre systématiquement du devoir de procréation. Une indication intéressante de la Mishna (Ket. V, 6) nous apprend que l'exercice du devoir conjugal peut avoir lieu : une fois par semaine, la veille du sabbat, pour les disciples des sages ; deux fois par semaine, pour l'ouvrier ; une fois tous les trois mois, pour le chamelier, à cause de ses longues marches dans le désert ; une fois tous les six mois, pour le marin ; cependant que l'oisif ou le vacancier peut avoir des rapports quotidiens, "selon ses forces".
En dehors de ces indications, nous trouvons dans le Talmud (Ned. 20 b), cf. Maïmonide, Issouré Bia XXI, 9) une remarque essentielle qui regarde la qualité des rapports intimes. C'est l'opinion de Rabbi Iohanan ben Napaha qui prendra force de loi (Halakha) : "Il est permis à l'homme d'avoir librement, avec sa femme, tous les rapports conjugaux qu'il voudra, à condition de ne pas penser à une autre femme, ni de s'unir dans la rue, dans les jardins ou devant témoins".
Un autre texte (Berakhot 22 a ; cf. Maïmonide : Connaissance : II, 5, 4) freine cette liberté, avec un certain humour, en disant que "toutefois, l'homme ne doit pas se comporter comme un coq, dans l'abus des relations conjugales".

Isaac Aboav rapporte une homélie du kabbaliste Elnaqwa. Selon ce rabbi, dans le verset de la Genèse (II, 18) : "Je vais lui faire une aide qui sera son compagnon", Dieu fait allusion au devoir pour l'homme de s'éloigner de sa femme pendant le temps de ses règles. Et par une trouvaille, dont les Cabbalistes ont le secret, il compte la valeur numérique des lettres composant les mots hébreux de ce verset. Elnaqwa observe les deux mots : "aide" (ezer) et "compagnon" (kenegdo)(2) et découvre que le premier totalise 277 : ce qui exprimerait les jours de l'année où l'union conjugale est possible, et comprend les périodes fécondables, et le second mot totalise 83, ce qui est approximativement l'ensemble des périodes annuelles de règles de 6 à 7 jours chacune, - période interdite pour les rapports conjugaux.

Bien qu'il s'agisse là d'une Hagadah et non d'une halakha, il faut noter que dans la pratique, les rabbis avaient toujours autorisé, sinon recommandé, les rapports sexuels, sans autre exclusive ni limitation que le temps des règles. Ceci implique qu'ils ne préconisent pas spécialement l'abstinence pendant le rythme naturel de fécondation, puisqu'au contraire, comme on va le voir, ils permettent les moyens contraceptifs, plutôt que de laisser "brûler dans leur passion" les époux qui vivent côte à côte. Les Sages conseillent aux époux, à juste titre, de vivre d'une vie normale, et de prendre toute la responsabilité et les risques qu'elle comporte, plutôt que de s'obliger à une abstinence qui est loin d'être toujours possible.
Par ces différentes définitions du devoir conjugal et de ses modes d'union, la Tradition juive laisse au couple une grande liberté, en lui faisant la plus grande confiance.

Du contrôle des naissances

On sait qu'en 1930, la conférence épiscopale anglicane, tenue à Lambeth (Angleterre) prit position pour le contrôle des naissances. L'Eglise catholique répondit immédiatement, par la bouche de Pie XI, dans son encyclique "Castii Connubii", pour s'opposer à cette méthode de contraception, à l'exception de la méthode Ogino-Knauss. Mais, trois ans auparavant, le Docteur J. Z. Lauterbach, rabbin libéral américain, avait écrit un article retentissant (C.C.A.R., vol. 57, Cincinnati, 1927), intitulé : "Point de vue Talmudico-rabbinique sur le contrôle des naissances". La position défendue par Lauterbach s'appuie sur des textes de la Halakha, pour prouver que les moyens contraceptifs ne sont pas contraires à l'esprit ni à la lettre de la Loi, qui permet donc la limitation des naissances, pour sauvegarder l'harmonie du couple et l'éducation d'au moins deux enfants.
Avant de revenir en détail sur le fond du problème, qu'examine d'un point de vue historique et rabbinique I. Z. Lauterbach, il est bon de rappeler que, dans l'Etat d'Israël, la pratique contraceptive est courante et que la pilule est même recommandée par certains rabbins orthodoxes ou de stricte observance.
Cependant, comme nous le verrons, la stérilisation de l'homme comme de la femme est interdite, tout comme l'avortement , sauf l'avortement médical, dont la nécessité est reconnue par une commission médicale.

On sait que la toute récente enquête, dite de Grenoble, a montré que 65% des catholiques emploient des méthodes contraceptives condamnées par l'Eglise, et 13% seulement observent l'abstinence périodique. 11 semble que depuis l'encyclique "Humanae vitae" (25 juillet 1968) de graves difficultés aient surgi à l'intérieur de l'Eglise catholique, dont les membres laïcs se demandent comment concilier leur vie intime avec les règles définies récemment par le Magistère.
Pour le Judaïsme (Talmud I. Hor. III, 7, 48 c), les règles permises ne peuvent être basées que sur les enseignements de la Halakha. Celle-ci ne considère pas l'union conjugale sans procréation comme une perversion sexuelle ou une forme d'onanisme ("production vaine de sperme"), puisque, entre autres, il est de très nombreux cas où, de par la nature même, l'union n'entraîne pas la procréation (stérilité d'un des conjoints, parade non féconde du cycle mensuel, femme enceinte, femme ménopausée). C'est pourquoi Lauterbach a raison de distinguer entre la Halakha (règles du code) et la Hagadah (homélies morales ou pratiques ascétiques).

La question qui intéresse cet auteur (I. c.) peut donc se formuler ainsi : La Loi talmudique ou rabbinique (halakha) permet-elle l'union conjugale de telle manière ou dans de telles conditions qu'elles rendraient la conception impossible, et, s'il en est ainsi, quelles sont les conditions qui permettent pareille union ?
A la première partie de la question, les rabbins répondent affirmativement parce que la loi rabbinique permet non seulement, mais ordonne à l'époux de remplir ses devoirs conjugaux, même quand sa femme est dans l'impossibilité naturelle ou accidentelle (opération) d'avoir des enfants. La stérilité est comptée dans ce cas. De même, il n'est pas interdit à l'homme d'épouser une femme ayant passé l'âge d'être mère, même s'il n'a pas encore rempli le commandement de "croître et multiplier". ( Zohar. Emor 90 b ).

Ces cas sont extrêmes, mais il faut les signaler, puisqu'ils prouvent que l'acte conjugal n'est ni immoral ni interdit même quand il ne peut entraîner la conception d'un enfant. Cela signifie que l'on ne peut parler de "production vaine de sperme", pour toutes les unions infécondes et qu'une place importante et non négligeable est réservée au désir sexuel naturel et normal des époux qui peuvent l'assouvir légitimement.

Mais la question se pose de l'union légitime sans procréation entre deux époux d'une santé normale et capables de mettre au monde des enfants. On comprend dès lors la halakha citée plus haut de Rabbi Iohanan ben Napaha (Ned. 20 b) qui fut approuvée par le rédacteur de la Mishna, Juda Hanassi et son collègue Abba Aréka, dont l'opinion a été généralement admise par les écoles post-talmudiques et tout au long du Moyen-Age, au sujet du mode d'union quel qu'il soit, - selon la manière habituelle ou non (kedarkah veshelo kedarkah) (Maïmonide. Issouréi Bia XXI, 9 ; Even Hézer XXV, 2).

Maïmonide cependant fait une restriction dans la permission de l'indulgence sexuelle (shelo kedarkah) si ce mode entraîne une "production vaine de sperme", tandis que les autres autorités médiévales sont moins strictes, à condition toutefois que ce mode ne devienne pas une habitude. Cette souplesse, chez les rabbis divisionnaires et les casuistes, prouve une fois encore que la pratique religieuse a toujours tenu compte des réalités sociales et de l'usage habituel, qui généralement reflète une certaine sagesse populaire qu'on n'a jamais voulu sous-estimer.

Certains, comme rabbi Eliezer (Ieb. 34 b) ont pu objecter que cette souplesse de la loi rabbinique pouvait autoriser et généraliser l'onanisme (la pratique d'Er et d'Onan ; Gen. XXXVIII, 9). Or, il n'en est rien. Dans ce texte biblique, les rapports sexuels évoqués sont incomplets, puisque la décharge de sperme est "jetée à terre" au lieu d'être recueillie par l'organe génital de la femme, son lieu naturel. C'est le cas du coïtus abruptus ou interruptus, qui n'est pas recommandé, bien que dans de très rares cas - maladie de la femme ou accouchement récent, - certains rabbins l'autorisent.

Autres textes importants

Le Talmud (Ieb. 12 b ; 100 b ; Ket. 39 a ; Ned, 35 b ; Nid, 45 b) cite à différentes reprises un texte ancien extérieur (Baraïta) à la Mishna, qui nous semble décisif pour l'étude du problème de la contraception.
Ce texte, dont il convient de donner la traduction complète, a été largement commenté du 1er au XVIe siècle et nous pouvons dire qu'il autorise la plupart des moyens contraceptifs mécaniques ou chimiques actuels.

Voici le texte :
"Rav Bibi enseignait devant Rav Nahman :
Trois catégories de femmes doivent employer un contraceptif (moukh - cf. plus loin) :
1) la toute jeune femme à peine pubère,
2) la femme enceinte,
3) la femme qui allaite.
Une fois posé ce principe général, le texte en justifie maintenant les raisons :
- la toute jeune femme à peine pubère doit se prémunir, de peur de mourir si elle devenait enceinte,
- la femme enceinte, de peur "d'aplatir le foetus comme une sandale",
- la femme qui allaite, de peur qu'elle en vienne à sevrer, malgré elle, l'enfant qu'elle nourrit et qu'il meure faute de lait.

Bien que les raisons invoquées ne soient pas toujours en accord avec la science médicale moderne, il ressort de ces justifications le principe essentiel de ne rien précipiter pour procréer d'une manière purement animale, mais, au contraire, de compter avec la future mère, aussi bien qu'avec la grossesse en cours ou l'enfant déjà existant. Il est remarquable de noter que les Pères de la Synagogue ont eu ce souci, il y a déjà vingt siècles, procédant ainsi à "l'éducation sexuelle" du peuple, à tous les échelons de la société. En effet, l'étude de la Loi étant, on l'a vu, une obligation pour tous, dès le plus jeune âge, comportait ces chapitres concernant la vie sexuelle, et tout ce qui concerne le mariage. Cet enseignement ne fut donc jamais réservé exclusivement aux rabbis ou docteurs de la Loi, mais devait être dispensé à tous les membres de la Communauté, petits et grands, sans fausse pudeur ni secret. Cette manière de concevoir l'éducation n'a rien que de très moderne.

Poursuivons notre texte. Voici maintenant une précision concernant l'âge de la "jeune femme à peine pubère" C'est l'adolescente âgée de 11 ans et un jour jusqu'à 12 ans et un jour. Mais qu'elle ait moins (ou plus) que cet âge, elle doit employer le "moukh" (contraceptif) normalement (kedarkah) d'après Rabbi Méir. Mais la majorité des rabbis pense, comme Rav Bibi, que les trois catégories de femmes, déjà citées, doivent faire usage normalement (kedarkah) de ce contraceptif, et continuer leur vie. Et "le ciel aura pitié d'elles". C'est-à-dire que Dieu fera en sorte que les choses aillent dans l'intérêt de la santé de la femme, sans lui imputer de faute d'une part, et d'autre part, sans précipiter la procréation. Et les rabbin appliquent à ces cas ce verset des Psaumes (CXVI, 6) : "Dieu protège les simples et les faibles".

Qu'entendent les rabbis par le "moukh", que nous avons traduit par "contraceptif" ? Rachi explique (Ieb. 12 b) qu'il s'agit d'un coton ou autre absorbant dont la femme se prémunit avant la cohabitation, de manière à arrêter le sperme lors de la copulation. C'est le diahragme moderne.
Jacob Tam, le petit-fils de Rachi, n'autorise le "moukh" qu'après l'acte de cohabitation de façon que le sperme atteigne l'organe de la femme, pour éviter ainsi d'assimiler l'acte sexuel à l'acte de celui qui "jetterait son sperme sur des arbres ou des pierres", d'une certaine manière à la pratique d'Er et d'Onan, dont le Midrash (homélie rabbinique, Gen. R. XXVI, 6) dit que ce fut la pratique de la génération du Déluge. Au XIIe siècle, on croyait à l'efficacité de l'emploi du "moukh" après le coït, comme actuellement la douche vaginale est utilisée parfois dans les mêmes conditions.
D'autre part, l'opinion de Rachi autorise à penser que l'usage d'autres contraceptifs féminins avant la cohabitation est permis. De même l'opinion de Jacob Tam n'est pas en contradiction avec l'usage des contraceptifs chimiques modernes par voie orale, comme la pilule, puisqu'elle n'empêche ni l'accomplissement total de l'acte sexuel ni le contact du sperme avec l'organe féminin.
En outre, dans un autre passage du Talmud (Ieb. 100 b), Rachi explique que, dans les trois catégories précédentes, l'usage du contraceptif (moukh) doit obligatoirement avoir lieu "pour que la femme n'enfante pas". Cela n'exclut pas, pour les autres femmes l'usage du moukh si elles ne veulent pas s'exposer à l'éventualité d'une nouvelle grossesse. C'est ce que d'autres auteurs postérieurs, Achéri et Rav Nissim, comprennent à leur tour, en disant que les femmes ne sont pas tenues à ces précautions, mais qu'elles ont la liberté d'en user.

Croître et multiplier

A qui s'adresse l'obligation de "croître et multiplier"

Selon tous les rabbis, l'obligation religieuse de "croître et multiplier" (Gen. I, 28) ne s'applique qu'à l'homme. (Ieb. VI1I, 4). La femme est libre, par conséquent, d'employer tous les moyens pour espacer ou limiter les naissances. Cela ne signifie pas qu'elle puisse indéfiniment à se prémunir, afin de ne jamais être mère, ce qui, selon la Loi, pourrait entraîner le divorce. En effet, sans l'y obliger, la Loi autorise l'homme à se remarier si son épouse n'a pas eu d'enfant pendant dix ans ; et, à plus forte raison, si elle n'a pas voulu en avoir, pendant ces dix ans.
Au XVIe siècle, les rabbis, comme Salomon Louria, seront encore plus précis (sur Michna Ieb. 1, 8) et rejetteront l'opinion de Jacob Tam qui tendait à assimiler l'usage préventif du moyen contraceptif par la femme, à l'acte de "celui qui jetterait son sperme sur les arbres et les pierres", en rappelant qu'il y a de toute manière, consommation normale du rapport conjugal.
Plus tard, la plupart des rabbis suivront la majorité des sages contre l'opinion de Rabbi Méir, qui limitait à l'adolescente l'usage du contraceptif.
Enfin, la Loi talmudique permet même à la femme de se stériliser d'une manière permanente par l'usage d'une "potion médicinale" (lob. 65 b) (4). Selon Salomon Louria, cette permission était donnée tout particulièrement à la femme qui avait beaucoup souffert lors d'un précédent accouchement, et qui désirait éviter le renouvellement de pareilles souffrances ; tel avait été le cas de la femme de Rabbi Hiyya. Pour le même auteur, cela est également permis à la femme dont les enfants sont "moralement corrompus", et qui ne souhaite pas multiplier les délinquants dans la société.

Si la femme jouit d'une grande liberté, le Talmud (Ieb. 65 b) nous apprend, par contre, que la Loi juive s'oppose à l'usage par l'homme des contraceptifs. Nous l'avons vu, en effet, selon la décision des rabbis, les femmes ne sont pas tenues au commandement de "croître et multiplier", qui a été donné aux hommes. Et puisque l'homme est tenu de remplir le commandement de perpétuer la race humaine, il ne lui est pas permis d'employer des moyens qui rendraient la conception impossible. Parce que dès ce moment-là, il faillirait à son devoir de procréation : ce serait un péché d'omission.
C'est pourquoi, à plus forte raison, la stérilisation de l'époux est absolument interdite (cf. Lauterbach, 1.c.; et Freehof, Reform Responsa, p. 206). Elle est en effet considérée comme une mutilation corporelle qui rendrait l'homme semblable à l'eunuque, ou, en général aux personnes qui devraient être exclues de l'Assemblée (Dent. XXIII, 22) (cf. Issourei Bia XVI, § 2-6 ; Even Haezer V,2). D'autre part, en cas de remariage, même s'il a eu déjà des enfants d'une précédente union, l'homme doit rester capable de procréer.
Il est bien entendu que l'exception, pour raison médicale, est toujours admise, à condition que la non intervention chirurgicale risque d'entraîner une maladie incurable ou la mort. Ce principe est d'ailleurs général dans la Loi juive qui recommande, en d'autres circonstances (accouchement difficile par exemple) de sauver la mère, si celle-ci est en danger mortel. On sait également que sur le plan spirituel les interdits concernant le sabbat ou le jour du Grand Pardon (Yom Kippour) sont levés pour permettre de sauver une vie en danger.

Toutefois, comme cela a été dit précédemment, le fait que l'homme doive remplir son devoir de procréation n'implique pas l'obligation de n'envisager, dans les rapports conjugaux, que la procréation. C'est pourquoi, d'un commun accord avec la femme, l'époux pourra limiter les naissances. D'autre part, quand il a déjà procréé, il pourra épouser en secondes noces une femme qui ne peut avoir d'enfants (Even Haezer I, 3 ; lsserlès lV, 5).
D'une manière générale, plusieurs autorités rabbiniques des XVIIIe et XIXe siècles, influencés par une certaine littérature ascétique et mystique, comme par des aphorismes de l'homélie talmudique (hagadah) ont pu hésiter pour permettre le contrôle des naissances. Néanmoins, ces mêmes autorités l'ont toujours admis, lorsqu'il y avait des raisons valables de santé de la mère, d'éducation des enfants ou d'économie familiale. Ils permettent, dans ce cas, les contraceptifs chimiques, comme la pilule aujourd'hui, qui n'empêchent pas l'exercice normal des devoirs conjugaux.

Cas exceptionnels de célibat

Le Talmud (Kid 29 b) et à sa suite les grands rabbis divisionnaires comme Maïmonide (Ishut XV, 2-3) (cf. aussi Even Haezer 1, 3-4) traitent aussi la question des cas exceptionnels de célibat. La Loi rabbinique permet, en effet, à l'homme de différer son devoir de fonder une famille et de procréer, ou même de ne pas se marier du tout, comme ce fut le cas de Ben-Azaï qui, à l'époque de la Mishna, avait consacré tout son temps à l'étude religieuse. Il demeurait persuadé que l'interruption de l'étude, pour mariage, pouvait ralentir sa recherche religieuse et troubler par surcroît sa vie spirituelle. On prête les paroles suivantes au même Ben Azaï qui ne manquait pas de finesse (Ieb. 36 b) : "Je suis très attaché à mon travail (étude de la Tora) et ne peux m'engager à fonder une famille et à en prendre soin. La propagation de la race peut être et sera assurée par d'autres."
Ce cas exceptionnel, qui intéresse de rares disciples des sages, que leur nature ascétique dispense de beaucoup de besoins, ne peut être érigé en règle générale.
C'est pourquoi les rabbis enseignent également qu'il vaut mieux se marier, même si ce n'est pas pour procréer, plutôt que d'être "consumé par la passion" et l'insatisfaction des désirs ; car, dans ce cas, on risque, à chaque instant, l'égarement sexuel, la perversion et la prostitution.

En cela, le mariage est une institution sociale nécessaire et utile, qui assure l'ordre du monde et l'équilibre psychologique de chacun des époux. On comprend que les rabbis ne soient pas d'accord avec Paul qui, dans I, Cor. VII, laisse entendre qu'il vaut mieux que l'homme ne touche pas à la femme. Ben Azaï lui-même, le célibataire, n'a jamais professé comme Paul (id.) : "Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi-même." Ainsi, le mariage, comme institution sociale n'a pas seulement pour but la procréation, mais aussi la vie harmonieuse du couple, le développement des qualités de générosité et de dévouement.
Les Cabbalistes étaient allés plus loin sur le plan mystique en disant que le mariage constitue l'union des deux pôles complémentaires de l'homme. Cette union microcosmique correspond allégoriquement à une autre union, celle de toute la création avec son Créateur, celle aussi de Dieu avec son peuple, union qui assure, en Dieu lui-même, - toujours selon les mystiques juifs, - l'unité parfaite.
Le mariage, enfin, représente, de la sorte, l'institution sociale la plus salutaire, pour l'unité de l'individu, comme l'unité cosmique. Ce monde, le nôtre, qui souffre tant du manque d'amour, de générosité et de responsabilité, retrouvera peut-être sa lumière s'il se décide à re-méditer les textes bibliques, sans fausse pudeur, et avec un peu plus de goût pour le "Dieu de Vie".

Conseils moraux :

Isaac Aboav, qui consacre de longs chapitres à l'amour dans le mariage et aux rapports conjugaux (Menor, p. 379 ssq.) développe une théorie fondée sur le Talmud et le Midrash qui se recoupe parfaitement avec la halakha, que nous avons essayé de définir.
C'est ainsi qu'il parle de la volonté de purification, d'après Iom. 39 a, et préconise l'effort moral et spirituel permanent. "Si l'on se sanctifie un peu en bas, en ce monde, on sera sanctifié davantage, en haut, dans le monde futur". En outre, il parle du caractère double de la nature humaine. Celle-ci est faite d'une "goutte puante" (Avoth, III, 1), mais aussi d'intelligence et de capacité d'amour. Il s'ensuit que l'acte sexuel peut être une cause de profanation ou de sanctification du Nom divin.
De même, selon la tradition rabbinique, les enfants seront ou des justes ou des méchants, d'après le degré de purification des parents. - Relevons, en passant, des détails amusants, pour nous aujourd'hui, comme cette recette : "Si vous voulez des garçons et éviter les avortements, placez votre lit dans le sens Nord-Sud, et n'ayez pas de rapports conjugaux dans les températures extrêmes, car vous risqueriez des enfants anormaux."
Quant au régime alimentaire des époux, il doit être conforme aux règles de la Tora. Il dépend de la nature du régime des parents que les enfants soient sobres ou goinfres, ivrognes ou alcooliques. Il ne faut pas oublier que le serpent symbolise les plaisirs les plus insinueux et les plus repoussants.
Bien sûr, ajoute I. Aboav, ces conseils, comme beaucoup d'autres recommandations ne sont qu'hagadah (exhortation homilétique) et non halakha (règle du code).
Pour ce qui est de l'intention dans l'union conjugale, on rappelle une vérité psychologique (d'après Iom. 29 a) que les mauvaises pensées sont plus dangereuses que le péché lui-même. Tels parents, tels enfants.
Il est vrai aussi que l'imagination a une grande importance. Notre rabbi rappelle à propos des troupeaux mouchetés de Jacob (Gen. XXXI) que le beau Rabbi Iohanan était admiré à sa sortie de l'établissement de bains par les jeunes fiancées qui voulaient avoir plus tard de beaux enfants, tant il était ravissant et rayonnant.
Et pour ce qui concerne la qualité recherchée de l'acte conjugal, à Rabbi Aboav, comme tous les autres, insiste sur la nécessité de purifier sa pensée, son imagination et son langage avec la femme, si l'on veut que la jouissance soit pleine et entière dans le sens d'une joie religieuse. L'accord nécessaire entre les deux époux est aussi bien recherché que l'identité et la pureté d'intention. Le mari doit séduire doucement sa femme et susciter en elle le désir, en vue du véritable amour des deux époux, qui devient, comme nous l'avons vu, connaissance, sagesse et intelligence ; c'est ainsi, dit-on, que si elle est séduite la première dans sa jouissance, la femme aura des garçons. L'époux représentant la forme, au sens aristotélicien, et elle la matière, tous les deux devenant un seul être, une seule chair. Telle est la condition pour que l'époux connaisse la force et la joie voluptueuse du mariage.

Enfin, il est conseillé à l'époux de parler à sa femme des plus beaux exemples des personnalités religieuses de la Bible, du Talmud et du Midrash, et de s'entretenir avec elle, avec des sentiments d'humilité et de crainte référentielle de Dieu.

Sur un autre registre, Rabbi Aboav, à l'instar des Pères de la Synagogue, recommande de ne pas trop parler aux femmes pour éviter les "entraînements coupables des yeux et du coeur" (Nb XV, 39) ni de trop les regarder, ce qui peut aussi laisser libre cours au penchant vers l'adultère. A ce sujet, on nous rappelle qu'il vaut mieux courir après un lion qu'après une femme, et que, selon Deut. XXIII, 10, "il faut se préserver de toutes les choses mauvaises", c'est-à-dire, éviter de se laisser aller aux mauvaises pensées qui entraîneront des impuretés nocturnes.
Pour avoir su résister à la séduction de la femme de Putiphar, Joseph a été surnommé "le Juste". Il symbolise l'exemple de la perfection humaine. Le Grand Hillel (1er siècle avant J.-C.) avait déjà recommandé de se défier de soi et de ne pas s'exposer à la tentation et à l'épreuve. Se dominer dès le jeune âge apportera ses fruits : ce sera plus facile à l'âge adulte. Les moyens de se dominer sont offerts par l'étude de la Tora, sinon, le mauvais penchant paraîtra aussi élevé qu'une montagne. C'est pourquoi, dans le futur, les justes s'émerveilleront d'avoir vaincu un si grand obstacle, tandis que les méchants regretteront de n'avoir pu même pas vaincre si peu de chose, en ce monde-ci.
Enfin, sacrifier son mauvais instinct, c'est apporter comme une offrande à Dieu.

Conclusion

En résumé de tout ce qui précède, il ressort que la Loi juive talmudico-rabbinique envisage l'union harmonieuse des époux comme la meilleure solution, à la fois des problèmes sexuel, moral, social et familial, et du problème existentiel de chacun des époux, en tant que personne existante. C'est par l'union dans l'"amour fort comme la mort" (Cant. VIII, 6) que se réalise l'unité du monde, de l'homme et de Dieu.
Pour ce qui regarde la contraception, elle est généralement autorisée, dès le moment qu'on a mis au monde deux enfants au moins. L'union n'a pas pour fin constante la procréation. C'est l'éducation qui doit être le plus grand souci des parents. L'éducation intellectuelle, morale et spirituelle, loin de l'égoïsme, de la débauche ou de la perversion.
Ouant au plaisir physique de l'amour conjugal, il n'est pas un péché.
Dieu l'a donné à l'homme qui peut en user avec mesure et dans la joie saine.

LE TALMUD ET LA SANTÉ

2011-02-27T23:36:00.000-08:00

onelittleangel

I LE TALMUD ET

LA SANTÉ

R. Huna a dit :

Les dires des Sages sont source de bénédiction, de richesse et de guérison (Ket. 103a).

Ces dires, destinés à établir le droit, enseignaient aussi comment guérir. La santé recouvrée était souvent vue comme un signe de pardon, de pureté rétablie. Santé et sainteté sont donc bien proches ; voilà qui peut nous aider à saisir ce qui est en jeu dans la santé de la peau.

Après cette très brève introduction aux textes, voyons comment ces derniers abordent le domaine de la santé en général. Lorsque nous aurons repéré cette petite île de l’océan talmudique, assez exotique par rapport à son ensemble, nous pourrons ensuite en étudier avec plus de précision le jardin dermatologique.

Importance accordée à la santé

Apparemment, dans la structure du texte les sciences n’interviennent qu’incidemment. Les questions de santé n’y sont généralement traitées que lorsqu’elles sont impliquées dans l’élucidation de quelque point de la loi. Le relativement haut niveau des connaissances médicales atteint par les rabbins du Talmud n’en est d’ailleurs que plus remarquable. Il s’avère pourtant que, dans la hiérarchie des fins de la Loi, les questions de santé, d’hygiène et de thérapeutique ont une place tout à fait privilégiée. C’est que, pour la pensée hébraïque, la vie a toujours eu une valeur sacrée ; la Tora, Écrite ou Orale, n’est autre que l’« Arbre de Vie » lui-même.

« La vie et la mort j’ai donné devant toi, la bénédiction et la malédiction, et tu choisiras la vie afin de vivre, toi et ta descendance ! ». C’est ainsi qu’est exprimée dans la Bible (Deut. 30, 19) l’injonction à observer les commandements. Certes, dans le contexte du Deutéronome, « vie » désigne peut-être davantage l’existence collective du peuple indépendant sur la terre de ses ancêtres que la vie « physique » de l’individu au sens où nous nous l’entendons, mais ce « tu choisiras la vie » biblique reste constamment présent dans tous ses sens potentiels, dans tout l’ensemble de la littérature talmudique, puisqu’il est la fin même de toutes ses recherches.

Nous comprenons alors pourquoi, pour préserver une vie humaine, tout commandement de la Tora (le Pentateuque) peut, et doit, être transgressé, si cela est nécessaire, à l’exception des lois contre l’idolâtrie, l’inceste et le meurtre qui protègent l’essence même de la vie. Selon le Talmud, c’est la Tora elle-même qui le demande, car la vie est la fin de ses commandements. Le verset qui dit : « Et on vivra par eux... », parlant des commandements (Lév. 18, 5), reçoit pour commentaire dans le Talmud : « … on ne doit pas mourir à cause d’eux » (Yom. 85b).

La sainteté de la vie et l’importance de la santé sont affirmées de nombreuses fois dans tout le Talmud ; celui qui jeûne, par exemple, est appelé « pécheur » (Taa. 11a ; Ned. 10a), parce qu’il faute contre sa propre santé.

La santé passe avant l’observance du shabat, avant la sainteté par excellence qui est celle du temps consacré :

Sauver une vie (piquah’ nefesh) repousse le shabat (Yom. 85a).

La vie est le divin souffle qui fait toute la sainteté de l’homme, voilà qui interdit et nie tout culte des morts :

Un nouveau-né âgé d’un jour, on transgresse le shabat pour lui, mais si le roi David meurt, on ne transgresse pas le shabat pour lui. La Tora a dit : Transgresse un shabat pour lui afin qu’il puisse en observer de nombreux autres (Shab. 151b).

Ainsi, le Talmud spécifie que le shabat peut être transgressé pour réaliser une opération chirurgicale, même dans le cas où celle-ci ne prolongerait la vie du patient que de quelques secondes. Il a aussi été décrété que la sainteté du shabat doit être profanée pour un malade ou une parturiente, même dans les cas qui ne présentent aucun danger de mort.

Le principe juridique suivi dit, en une forme de sentence lapidaire, qu’il faut être plus sévère dans les questions qui impliquent un danger, telles les règles d’hygiène, que dans celles qui ne concernent que des questions de rituel :

H’amura ’isura me-sakaneta (le danger est plus grave que l’interdit) (H’ul. 10a).

La défense de la vie va extrêmement loin, puisqu’on ne reconnaît pas à l’individu le droit de mettre sa propre vie en danger ; celui qui dit : « C’est mon affaire si j’ai envie de m’exposer au danger », défie la loi et est passible de flagellation . La vie est considérée comme appartenant à Dieu et non à l’homme, qui n’en a reçu que le dépôt provisoire.

Le Talmud lui-même explique les raisons de la présence de données non juridiques, telles que les données thérapeutiques, en son sein :

La Aggada ne devait pas être mise par écrit, mais comme il était impossible de s’en dispenser [sous peine de l’oublier], on applique le verset (Ps. 119, 126) : « Il est temps d’agir pour le Seigneur, ils ont renversé ta Tora. » (Git. 60a).

L’histoire suivante illustre l’importance accordée par les Rabbins à la santé publique ; pour obtenir la composition d’un traitement, ils étaient prêts à tout (ou presque), jusqu’à faire un quasi-blasphème :

R. Yoh’anan était dérangé par une gingivite (tsafdina [1]). Il alla voir une certaine dame romaine (matronita, il s’agirait de la sœur de Domitien, ou de sa fille Valeria), qui lui donna des soins un jeudi et la veille d’un shabat. Il lui demanda : Comment vais-je faire demain [2] ? Elle répondit : Tu n’auras pas besoin de traitement.

— Et si jamais j’en avais tout de même besoin ? insista-t-il. Elle lui répondit : Jure-moi que tu ne divulgueras pas la formule du remède. Il lui dit : Je jure au Dieu d’Israël je ne le divulguerai pas !

Elle le lui révéla alors et le lendemain, il le décrivit dans sa leçon publique.

— Mais ne lui avait-il pas juré ?

— Il a juré ainsi : Au Dieu d’Israël, je ne le divulguerai pas, ce qui implique : Je peux le divulguer à Son Peuple Israël !

— N’est-ce pas une profanation du Nom [3] ?

— Il lui a mentionné cette réserve auparavant. […]

— Par quoi l’avait-elle traité ?

R. Ah’a b. Rava a dit : Par de l’eau de levain mêlée à de l’huile d’olive et du sel. Mar, fils de R. Ashi, dit : Par de la graisse d’oie appliquée avec une plume d’oie. Mais Abbayé dit : J’ai fait tout cela et je n’ai pas été guéri avant qu’un certain Arabe me dise de prendre des noyaux d’olives non encore parvenues au tiers de leur maturité, de les brûler sur une houe neuve et de les étaler sur les gencives ; c’est ce que j’ai fait et j’ai été guéri (A.Z. 28a).

Du droit de l’homme à guérir

Dans la Bible, Dieu affirme par la bouche de Moïse (Deut. 32, 39) : « C’est moi qui fait vivre, et c’est moi qui fait mourir ; je frappe et je guéris » ; l’Éternel est appelé « Le médecin d’Israël »(Ex. 15, 26).

L’opinion de ceux qui ont condamné les sciences médicales s’est appuyée sur l’interprétation littérale de tels versets. Certains Rabbins ont estimé que soigner est l’affaire de Dieu, que la maladie est une punition divine et que les souffrances sont expiatoires. Des Sages ont loué le roi Ezéchias de ce qu’il aurait fait disparaître le Livre des Remèdes, attribué au roi Salomon, et le Serpent d’Airain érigé par Moïse, parce que, ces remèdes étant trop appréciés, les gens n’imploraient plus Dieu pour leur guérison.

L’opinion inverse, qui a prévalu de façon définitive dans le Talmud, s’appuie sur un autre verset biblique qui lui, au contraire, exige la pratique médicale humaine :

Si deux hommes se battent et que l’un blesse l’autre […] celui-là devra dédommager le blessé pour son chômage, et lui assurer une guérison complète (Ex. 21, 18-19).

Le Talmud tranche expressément :

Les paroles : « Et soigner, il devra soigner » (werap’e yerap’e, Ex. 21, 19) sont la source d’où nous pouvons déduire que l’autorisation de guérir a été accordée par Dieu au médecin (Ber. 60a).

Ailleurs, la permission de soigner est justifiée après un débat contradictoire :

Lorsqu’un malade va se faire saigner, il doit dire : Qu’il soit ta volonté, Seigneur mon Dieu, que cette opération mène à ma guérison, et puisses-tu me guérir, car tu es un Dieu qui guérit de façon certaine, et ton traitement est véritable, car les hommes n’ont pas le pouvoir de soigner, mais c’est une coutume qu’ils ont. Mais Abbayé a dit : Il ne faut pas parler ainsi, puisqu’il a été enseigné dans l’école de Rabbi Yishma‘el : il est écrit « Il paiera le chômage et devra lui assurer une guérison complète. » (Ex. 21, 18-19), de là nous apprenons que la permission de soigner a été donnée au médecin. Lorsqu’il se relève, après la saignée, que doit-il dire ? R. Ah’a a dit : Béni soit Celui qui guérit gratuitement (Ber. 60a).

Tel est apparemment le principal avantage de la guérison divine, c’est-à-dire spontanée. Rashi commente : « On ne doit pas dire : puisque Dieu a frappé, il fera guérir. »

Et les Tosafot renforcent cette opinion en précisant :

On aurait pu croire que cette permission n’est donnée que pour soigner un coup donné par l’homme, mais que dans le cas d’un coup venant du ciel, lorsque le médecin soigne, il s’oppose au décret du Roi, or, on nous apprend que, même dans ce cas, cela est permis.

La bénédiction, la louange, malgré l’intervention humaine, s’adresse à Dieu qui reste en dernier ressort « celui qui guérit ». Le médecin est, en quelque sorte, le bras de Dieu agissant ici-bas. La tradition chrétienne a hérité de cette problématique biblique et le grand Ambroise Paré, beaucoup plus tard, au xvie siècle, a trouvé une solution comparable : « Je le pansai […], et Dieu le guérist ! ». Il avait bien rendu compte du fait que le médecin ne fait généralement que favoriser la guérison, qui est due essentiellement aux processus immunitaires et de cicatrisation, c’est-à-dire en dernier lieu, et pour ne pas personnaliser ces processus, au Créateur.

La justification morale du droit de soigner peut être également illustrée par le récit midrashique suivant :

Une fois, il arriva que R. Yishma‘el et R. Aqiva se promenaient aux alentours de Jérusalem, et une autre personne les accompagnait. Un homme, malade, vint à leur rencontre et leur dit : Mes Maîtres ! Dites-moi, comment pourrais-je guérir ? Ils lui répondirent : Fais telle et telle chose, jusqu’à ce que tu guérisses. Le malade leur demanda : Et qui m’a frappé de cette maladie? Ils lui répondirent : Le Saint, béni soit-Il ! Il répliqua : Et vous, vous vous occupez d’une affaire qui n’est pas la vôtre, Lui frappe, et vous, vous soignez ? ! Ne transgressez-vous pas ainsi sa volonté ? Ils lui demandèrent : Quel est ton métier ?

Il répondit : Je suis un travailleur de la terre, vous voyez bien cette faucille que j’ai à la main. Ils lui demandèrent encore : Et qui a créé la vigne ? Il leur répondit : Le Saint, béni soit-Il ! Ils répliquèrent : Et toi, tu t’occupes d’une affaire qui n’est pas la tienne, Lui a créé la vigne, et toi tu en récoltes les fruits ? Il leur répondit : Ne voyez-vous pas cette faucille que j’ai à la main ? Si je n’allais pas labourer, défricher, fumer, et sarcler cette vigne, rien n’y pousserait !

Ils lui dirent : Tu es le plus stupide du monde ! Avec l’exemple de ton métier, tu n’as pas compris ce que dit l’Écriture : « Le mortel, ses jours sont comme l’herbe [4] » : l’arbre, sans sarclage, sans engrais ni labour ne peut pousser, et s’il a déjà poussé, mourra s’il est laissé sans arrosage ni engrais ; il en est de même pour le corps, son engrais ce sont les herbes médicinales (sam) et les divers remèdes (refu’a), et le travailleur de la terre, c’est le médecin ! (Midrash Shemu’el 4, 1 ; et Midrash Temura 2).

Le Talmud ne voit donc pas le fait de faire appel au médecin comme un manque de foi en la capacité de Dieu à guérir, mais comme une chose tout à fait naturelle :

Celui qui souffre va chez le médecin (le-be asya) (B.Q. 46b).

Parmi les dix choses indispensables selon la Halakha dans une ville pour qu’un « élève des Sages » y réside, un médecin (rofe’) et un chirurgien (rofe’ uman) sont mentionnés.

Avant le Talmud, au iie siècle av. J.-C., l’Ecclésiastique avait recommandé de prier puis de s’adresser ensuite au médecin :

Aie recours au médecin, car le Seigneur l’a créé lui aussi, ne l’écarte pas car tu as besoin de lui (Ecclésiastique 38, 12).

Le Siracide a une très haute idée de la fonction du pharmacien qu’il voit comme le continuateur de la Création :

Le Seigneur fait sortir de terre les simples, l’homme sensé ne les méprise pas […] et le pharmacien (roqeah’) en fait des mixtures. Ainsi Ses œuvres n’ont pas de fin et par Lui le bien-être se répand sur la terre (Ecclésiastique 38, 4-8).

La législation rabbinique médiévale a hérité de cette conception positive du rôle du médecin :

La Tora accorde au médecin la permission de guérir. Plus, c’est un commandement, puisqu’il s’agit de sauver la vie d’une personne. Si le médecin se soustrait à ce commandement, c’est comme s’il versait le sang (Shulh’an ‘Arukh, Yoreh De‘a, §336).

Les maîtres talmudiques médecins

Les études médicales faisaient partie du programme des académies talmudiques, et de nombreux maîtres du Talmud étaient médecins. Les plus connus sont :

Mar Shemu’el (165-257) : Shemu’el b. Abba ha-Cohen ou Mar Shemu’el Yarh’ina’ah, appelé simplement Mar Shemu’el (Samuel). Amora de la première génération, il fut un des médecins les plus réputés de son temps. Le Talmud lui-même le qualifie de rofe’ — Shemu’el ha-Rofe’, Samuel le Médecin —, titre qu’il n’a donné qu’à un petit nombre de sages [79]. Natif de Babylone, il vécut plusieurs années à Séphoris, en Galilée, où il fut l’élève de R. H’anina b. H’ama (Lév. Raba 16), lui-même renommé pour ses connaissances thérapeutiques. On dit qu’il était le médecin de Rabbi (R. Yehuda Ha-Nasi) (B.M. 86a). De nombreux remèdes lui sont attribués, et certains témoins nous rapportent ses larges et excellentes connaissances en astronomie, en histoire naturelle et en médecine. Après avoir quitté la Palestine, il fut engagé comme médecin de la Cour du roi Shapur Ier [88].

Rav (175-247) : De la première génération des Amoraïm de Babel, il fut élève de Rabbi Yehuda Ha-Nasi en Palestine. Fondateur de l’académie de Sura, il est surtout reconnu, comme médecin, pour ses connaissances anatomiques fondées sur l’expérimentation animale.

Abbayé (280-338) : il rapporte la composition de nombreux remèdes, souvent celle de remèdes populaires que lui avait enseigné sa nourrice.

Mentionnons aussi : R. H’iya ; R. Yishma‘el ; R. H’anina b. Dosa, connu pour les miracles réalisés par ses prières ; Yosef ha-Rofe’ de Gamla ; Tuviah ha-Rofe’ de Modi‘in.

Mais tous les médecins n’étaient pas des rabbins, c’est le cas de Minyomi le Médecin et ses fils.

Les médecins juifs étaient apparemment organisés en une sorte de guilde qui avait pour emblème le H’aruth, branche de palmier ou rameau de baumier [5].

Le Talmud mentionne aussi un ‘asqan bi-devarim (littéralement : celui qui s’occupe des choses), R. Shim‘on bar H’alafta, qui peut être décrit comme un chercheur qui utilise la méthode expérimentale pour corroborer ses hypothèses. Il s’occupait plutôt d’étudier l’anatomie et la physiologie, animale ou humaine, que de pratiquer la médecine.

Les professions de médecin et de pharmacien n’étaient pas alors distinctes. Le même homme pratiquait un art de soigner qui incluait aussi bien la connaissance des maladies que celle de la préparation de leurs remèdes.

Certains médecins-pharmaciens ont pu se spécialiser dans la science des médicaments, comme R. H’anina b. H’ama qui est dit « expert en drogues » (baqi bi-refuoth) (Yom. 49a) et préfigurer ce que sera plus tard la profession pharmaceutique. En effet, on trouve dans le Talmud un grand nombre de médicaments d’origine végétale, animale et minérale, présentés sous des formes très diverses : potions, onguents, emplâtres, collyres, pâtes, etc ; ceux qui préparaient ces remèdes devaient donc avoir une grande expérience pharmaceutique, mais un pharmacien en tant que tel ne peut, semble-t-il, être encore trouvé. En général, c’étaient les médecins talmudiques eux-mêmes qui préparaient leurs médicaments. Le médecin, rofe’, était, comme chez tous les peuples de l’Antiquité, son propre pharmacien.

Conceptions de la maladie et de la thérapeutique

Ni la maladie, ni la thériaque ! (Ned. 41b).

L’idéal serait, bien sûr, de ne jamais être malade et de ne pas avoir à recourir aux remèdes. Mais la maladie et sa guérison sont tout de même « une bonne chose », c’est ce qui ressort des sens multiples attribués à la maladie.

Sens de la maladie

L’homme a été créé immortel, mais après qu’il soit devenu mortel, de par sa faute, la maladie ne le frappait pas encore :

Jusqu’à Abraham, la vieillesse n’existait pas ; ceux qui voyaient Abraham disaient : « C’est Isaac », et inversement. C’est pourquoi Abraham pria le Miséricordieux de lui accorder la vieillesse, comme il est dit : « Et Abraham devint vieux en avançant en âge [6]. » Jusqu’à Jacob, il n’y avait pas de maladie (h’ulsha), il pria donc le Miséricordieux, et la maladie fit son apparition, comme il est dit : « On dit à Joseph : Vois, ton père est malade [7]. » Jusqu’à Élisée, personne ne guérissait d’une maladie. Élisée pria le Miséricordieux et il guérit, comme il est dit : « Élisée tomba malade de la maladie dont il est mort [8]. » (San. 107b).

Selon une autre source, c’est le roi Ezéchias qui a, pour la première fois, guéri d’une maladie :

Le roi Ezéchias a inauguré le fait qu’une maladie guérisse.

Le Roi a dit au Saint, béni soit-Il : Est-ce bien que tu maintiennes l’homme en bonne santé jusqu’au jour de sa mort ? Quand un homme tombe malade puis guérit à plusieurs reprises, il se repent et fait retour.

Le Saint, béni soit-Il, lui répondit : Par ta vie, c’est une bonne chose que tu as demandée, et je vais commencer par toi. C’est ce qui est écrit (Is. 38, 9) : « Cantique d’Ézéchias, roi de Juda, composé à l’occasion de sa maladie, maladie dont il guérit. » (Gen. Raba 65, 9).

La vieillesse enseigne le renoncement ; grâce à elle, le père sait qu’il doit laisser la place au fils.

La maladie prépare à la mort : elle laisse au mourant le délai suffisant pour organiser son héritage, sa succession, et transmettre ses dernières volontés.

La guérison permet au malade repenti de vivre une nouvelle vie, une vie rédimée. Elle permet aussi de pouvoir être malade plusieurs fois, et d’avoir autant d’occasions de repentir…

La maladie doit donc être acceptée :

Si quelqu’un aperçoit un cul-de-jatte, un aveugle, un homme à la tête plate, un estropié, ou des malades atteints d’ulcérations (mukei sheh’in) ou de taches blanches (bohaqanim), il doit dire : Béni soit le Juge de vérité ! (Ber. 58b).

La vieillesse et les maladies sont donc, en réalité, des bienfaits que l’homme lui-même a demandés : c’est l’aspect positif de la maladie qui est mis en valeur dans le Talmud.

La guérison vient avec le pardon, puisqu’après la repentir la maladie n’a plus de raison d’être :

« C’est Lui qui pardonne toutes les fautes, guérit toutes tes souffrances, délivre la vie de l’abîme. » (Ps. 103, 3) : Cela signifie que la délivrance et la guérison viennent après le pardon (Meg. 17b).

La maladie correspond ici à un éloignement de Dieu et de la foi en sa loi :

Lorsqu’Israël se tenait sur le mont Sinaï, et dit : « Nous ferons puis nous comprendrons », on ne pouvait trouver parmi eux ni gonorrhéen (zav), ni lépreux (metsora‘), ni boiteux (h’igerim), ni aveugles, ni muets, ni sourds, ni fous. De ce moment-là il est dit : (Cant. 4) : « Tu es parfaitement belle, ma bien-aimée, tu n’as pas le moindre défaut » et lorsqu’ils fautèrent, il ne passa pas de nombreux jours avant qu’on ne trouva parmi eux des gonorrhéens et des lépreux. De ce moment-là il est dit (Nom. 5) :« Ils renverront du camp tout lépreux et tout gonorrhéen » (Lév. Raba 18, 4).

Ce n’est qu’après la faute du Veau d’Or, nous dit le Midrash qu’il y eut de nouveau des lépreux (Nom. Raba 7, 4).

Une idée comparable se trouve exprimée et mise en actes par Jésus dans les Évangiles : la foi guérit.

Au fond, toute maladie est maladie d’amour, exprime la recherche de l’amour, ne serait-ce que si elle est comprise ainsi :

« Soutiens-moi par des gâteaux, étends-moi dans les pommiers car je suis malade d’amour » (Cant. 2, 5). La communauté d’Israël a dit devant le Saint, béni soit-Il : Souverain du Monde, toutes les maladies que tu amènes sur moi, c’est pour m’amener vers toi (Cant. Raba, 2, 14).

Causes des maladies

Kottek a classé les étiologies des maladies citées dans le Talmud en plusieurs groupes. Nous les résumons :

- Aspects magiques ou irrationnels : démons, astrologie, « mauvais œil », mauvais penchant.

- Humeurs : sang, bile, sécrétions diverses.

- Climat et environnement : le vent, le froid, la canicule.

- Agents spécifiques : la fièvre, l’obsession ou l’hypocondrie, le manque d’hygiène.

Quelques textes en exemple :

Rav alla dans un cimetière, opéra certains charmes, puis conclut : Quatre-vingt-dix-neuf sont morts à cause du mauvais œil et un d’une cause naturelle (derekh erets) (B.M. 107b).

Il établit donc « expérimentalement », par la magie, que les maladies sont dues au mauvais œil…

Shemu’el [9], lui, au contraire, affirme :

Toutes les maladies sont causées par le vent (B.M. 107b).

C’est pour cela qu’il ne pratiquait pas de saignée dans une pièce dont les murs n’auraient au moins sept briques et demi de large. Shemu’el avait donc identifié ce que nous concevons comme étant la contagion microbienne par l’atmosphère.

Il est dit, de façon tout aussi rationaliste (Ket. 30a) :

Tout est dans les mains du ciel, sauf les chauds et froids (tsinim pah’im).

C’est une façon de dire qu’un coup de froid peut toujours être évité, qu’il n’est dû qu’à la négligence autorisée par le libre arbitre laissé à l’homme, comme il est dit : « Tout est dans les mains du ciel, sauf la crainte du ciel. » On peut ainsi expliquer que des maladies continuent à frapper Israël alors que la Tora dit (Deut. 7, 15) : « Le Seigneur éloignera de toi toute maladie. »

Pour R. Ele‘azar, quatre-vingt-trois maladies dépendent de la bile, et toutes sont éliminées en mangeant, le matin, du pain avec du sel et en buvant un plein pichet d’eau.

La coexistence de causes objectives, non seulement pour des maladies différentes mais aussi pour une même maladie, avec des causes surnaturelles, est difficile à comprendre.

La lèpre du Lévitique, la tsara‘at, dont il est aussi débattu dans le Talmud, paraît d’origine tout à fait surnaturelle : aucune cause, aucun traitement, ne lui sont attribués dans la Bible ; la seule réponse proposée, face à cette maladie, est un mystérieux rituel de purification. Est-ce à dire que la tsara‘at est une « maladie sacrée », ainsi qu’était nommée l’épilepsie dans l’antiquité grecque ?

Pour Hippocrate, la notion de maladie sacrée n’est qu’une imposture qui permet de masquer au public l’incapacité des médecins à comprendre la nature de la maladie en lui attribuant une cause surnaturelle. Hippocrate, comme tout le monde païen, oppose Nature et Sacré et choisit résolument la nature. Pour la Bible, dont l’approche est holistique, une telle opposition n’a pas de sens : la nature, elle aussi, est d’origine divine. Cela ne veut pas dire que, pour elle, tout est sacré, intouchable, incompréhensible. Au contraire, le sacré, au sens d’une incarnation du divin, est totalement évacué de la nature. Ramener toute maladie à sa « cause première » divine, n’empêche pas de l’approcher également sous ses aspects naturels et d’envisager une intervention thérapeutique humaine.

Il semble que, dans la Bible, lorsque la cause « intermédiaire », « naturelle », est claire, comme pour une blessure due à un homme, à un animal, ou à un accident, il soit fait appel au traitement, mais que les maladies qui apparaissent spontanément, sans cause apparente, soient attribuées à une intervention directe de Dieu (« du ciel », se contente de dire le Talmud). Il est alors fait appel — c’est le cas de la lèpre biblique — à la prière, ou au rite prescrit par Dieu lui-même. La composante « naturelle » de toute maladie peut donc être plus ou moins grande selon ses caractéristiques, mais toutes sont, en fin de compte, d’origine « divine ».

Cet aspect « divin-naturel » de la maladie est très présent dans tout le Talmud et chez le Siracide : il faut d’abord prier (appel à la cause première), puis, ensuite, faire appel au médecin (qui agira sur les causes créées).

Aussi, avec le progrès de la connaissance des diverses étiologies, les Rabbins du Talmud n’hésiteront pas à attribuer à l’homme lui-même la quasi-totalité des maladies :

Rav et R. H’iya ont dit tous deux : quatre-vingt dix neuf pour cent meurent de leur propre négligence (peshi‘a) contre un seul des mains du ciel (J. Shab. 14, 3).

Les plus rationalistes parmi les Sages ont sans doute voulu préserver, par la part congrue d’un centième symbolique, le principe d’une possibilité d’intervention divine. Peshi‘a, « négligence », peut aussi se traduire par « transgression », mais le contexte montre bien qu’il n’y a pas ici une vision moralisatrice de la maladie. L’erreur de comportement est la cause directe de la maladie, sans intervention punitrice venue d’en-haut. Cela nous semble caractéristique de la conception talmudique d’une « étiologie éthique » des maladies.

Dans une optique « religieuse », cette attitude pourrait sembler blasphématoire : c’est la notion d’une Nature d’origine divine qui a permis qu’aucun des médecins talmudistes rationalistes n’aient été l’objet d’une telle accusation. Mais, inversement, faire de la nature une « Mère-Nature », une cause première autonome, un sujet, aurait été une forme d’idolâtrie profondément étrangère aux Maîtres du Talmud. Ainsi, Elisha‘ b. Abbuya, troublé par le manque apparent de justice immanente dans le monde et qui en vint, dit-on, à concevoir l’idée d’une « autre » puissance à côté de celle de Dieu, a-t-il été surnommé Ah’er, « l’Autre ».

Pour la même raison, le Talmud s’est fortement opposé à la doctrine d’Épicure, selon laquelle la matière est éternelle et l’homme, y compris son âme, mortel : apiqoros est le surnom méprisant donné au Juif qui rejette la Tora !

La souffrance

La souffrance en général est vue de façon positive, et rien de valable ne s’obtient sans souffrance :

R. Shim‘on b. Yoh’aï a dit : Le Saint, béni soit-Il, a fait trois dons précieux à Israël, et tous n’ont été obtenus que par des souffrances. Ce sont : la Tora, la terre d’Israël et le monde à venir (Ber. 5a).

L’existence de la souffrance a reçu des sens très variés dans le Talmud. Sanction des transgressions de la Loi, elle peut être aussi leur remède ou même un moyen de libération : la souffrance, là, a toujours un sens.

La souffrance vient en sanction des transgressions de la Loi :

Si ses enfants abandonnent ma Loi […] je châtierai leur rébellion avec une verge, leur impiété par des fléaux (nega‘im, ou maladies de peau) (Ps. 89, 33).

R. H’anina dit : Personne ne se blesse un doigt ici-bas, sans que cela ne soit décrété au ciel, comme il est dit : « C’est l’Éternel qui dirige les pas de l’homme ; mais combien l’homme doit considérer son chemin ! » (Pr. 20, 24).

R. Ammi a dit : Il n’y a pas de mort sans faute, ni de souffrance sans iniquité (Shab. 55a).

Si des maux s’abattent sur un homme, qu’il examine ses actes. S’il a bien cherché et n’a rien trouvé, qu’il se dise que ses souffrances lui sont venues à cause de ce qu’il a négligé l’étude de la Tora (Ber. 5a).

D’autres nient l’existence d’une telle justice providentielle :

Moïse et Aaron ont accompli toute la Tora, et ils sont morts pourtant. Il leur est répondu (Ecc. 9, 2) : « Un même sort attend le juste et le méchant… » (Shab. 55a).

Mais plutôt qu’une sanction, la souffrance peut être un moyen d’expiation qui efface la cause même des transgressions :

Les souffrances purifient l’homme de toutes les fautes (Ber. 5a).

[Pour] tout homme affligé d’une des quatre formes de plaies lépreuses (mar’ot nega‘im), elles ne sont rien d’autre qu’un autel d’expiation (Ber. 5b).

Le malade n’est pas rétabli sans que tous ses péchés lui soient pardonnés (Ned. 41a).

Une telle expiation pourrait sembler trop facile :

R. Eli‘ezer dit : Le sang d’une blessure (niquf) apporte l’expiation comme le sang d’un holocauste. Rava ajouta : Cela n’est vrai que pour le sang d’un pouce droit, lors d’une seconde blessure et pour quelqu’un qui s’apprête à accomplir un commandement (H’ul. 7b).

Le texte suivant montre, de façon très « freudienne avant l’heure », que nous pouvons nous infliger des souffrances pour expier une faute, mais que la conscience de ce fait n’est pas suffisante par elle-même pour nous libérer. L’intervention d’un tiers est nécessaire :

R. H’iya b. Abba tomba malade et R. Yoh’anan vint lui rendre visite. Il lui dit : Acceptes-tu volontiers les souffrances ? Il lui répondit : « Ni les souffrances, ni leurs récompenses [10] . Il lui dit : Donne-moi ta main. Il lui donna la main et il le releva. Un jour, c’est R. Yoh’anan qui tomba malade et R. H’anina vint lui rendre visite. Il lui dit : Acceptes-tu volontiers les souffrances ? Il lui répondit : Ni les souffrances, ni leurs récompenses. Il lui dit : Donne-moi ta main. Il lui donna la main et il le releva. Pourquoi R. Yoh’anan ne s’est-il pas relevé lui-même ? Puisqu’il avait pu guérir R. H’iya, pourquoi ne s’est-il pas guéri tout seul ? Ils répondirent : Un prisonnier ne peut pas se sortir lui-même de prison. (Ber. 5b).

Un homme peut être frappé de maladie pour expier les fautes de ses frères, en particulier de maladies de peau ; c’est le thème du « serviteur souffrant » d’Isaïe 53, où le christianisme a vu une préfiguration de Jésus et que le Talmud applique lui aussi à la figure messianique :

R. Yoshu‘a b. Lévi rencontra un jour le prophète Élie à l’entrée de la tombe de R. Shim‘on b. Yoh’aï.

— Aurai-je droit au monde à venir ? lui demanda-t-il.

— Je ne vois ici que deux personnes, mais j’entends la voix d’une troisième. Je lui pose la question : quand le Messie viendra-t-il ?

— Va le lui demander [dit la voix].

— Où est-il ?

— Aux portes de la ville [de Rome].

— À quel signe le reconnaîtrai-je ?

— Il se tient au milieu des pauvres qui souffrent de toutes sortes de maladies. Tous les autres, pour nettoyer leurs plaies, défont puis refont tous leurs pansements à la fois ; lui, il les défait et refait un par un, car il se dit : Peut-être me demandera-t-on, et il ne faut pas que je puisse être retardé. (San. 98a).

« Qui aime bien châtie bien », dit le proverbe. Pour les Maîtres, la souffrance et les maladies peuvent être aussi des marques d’amour, et un moyen de libération si elles sont acceptées avec amour ; cela est établi à travers discussions, contestations et citations de versets contradictoires, selon une des méthodes habituelles au Talmud :

Rava dit, au nom de R. Sah’ora, lui-même au nom de R. Huna : Si le Saint, béni soit-Il, a de l’affection pour un homme, il le brise de souffrances, ainsi qu’il est dit : « Et le Seigneur avait de l’affection pour lui, donc il le brisa et l’accabla de maladies. » (Is. 53, 10). Maintenant, tu pourrais penser que c’est le cas même s’il ne les accepte pas avec amour ; c’est pourquoi il est dit : « Pour voir s’il offrira son âme en rachat (’asham) » (ibid.). De même que le sacrifice de rachat doit être offert volontairement, les souffrances doivent être acceptées volontiers. Et s’il les accepte, quelle est sa récompense ? « Il verra sa postérité vivre de longs jours. » (ibid.). R. Ya‘aqov b. Idi et R. Ah’a b. H’anina s’opposent sur le point suivant : l’un dit : Les souffrances d’amour sont celles qui n’empêchent pas d’étudier la Tora, ainsi qu’il est dit : « Heureux l’homme que tu fais souffrir, Eternel, et que tu instruis de ta loi. » (Ps. 94, 12) ; l’autre dit : Les souffrances d’amour sont celles qui n’empêchent pas de prier, ainsi qu’il est dit : « Loué soit Dieu qui n’a pas repoussé ma prière, et ne m’a pas retiré son amour ! » (Ps. 66, 20). R. Abba, fils de R. H’iya b. Abba, leur dit : R. H’iya b. Abba a affirmé, au nom de R. Yoh’anan : Les deux sortes de souffrances sont également dues à l’amour, et il citait : « Celui qu’il aime, l’Eternel le châtie. » (Pr. 3, 12). Et le passage « que tu instruis de ta loi », que nous enseigne-t-il ? Il ne faut pas lire « tu l’instruis » (telamdeno), mais « tu nous instruis » (telamdennu). En effet, par Ta loi Tu nous instruis sur ce sujet, par un raisonnement a fortiori, à partir de la loi concernant l’œil et la dent : Si la perte d’un œil ou d’une dent, qui ne sont qu’un seul organe du corps, affranchit l’esclave que son maître a frappé (Ex. 21, 23), combien plus les souffrances qui tourmentent la totalité du corps ! (Ber. 5a).

Conceptions du traitement

Si le droit à la guérison est admis sans aucun doute, tous les moyens thérapeutiques ne sont pas pour autant autorisés :

On peut recourir à tout remède pour guérir, sauf à l’idolâtrie, aux relations sexuelles illicites (‘arayot) et au meurtre (J. Shab. 14, 4 ; J. A.Z. 2, 2 ; Ex. Raba 16, 2).

Toute chose liée à l’idolâtrie, il est interdit de s’en servir comme remède (Ex. Raba 16, 2).

Les incantations ne doivent pas utiliser de versets bibliques :

Il est interdit de se guérir en employant des paroles de la Tora (Shevu. 15b).

Toute chose qui peut guérir ne fait pas partie des pratiques amoréennes (darkei ha-Emori, superstitions) (Shab. 67a).

La création entière devait pourtant pouvoir servir de remède :

Le bétail, les animaux sauvages et les bêtes rampantes n’ont été créés que pour servir de remède à l’homme (Tana de-Be Eliyahu Raba 1).

Peut-on voir dans la citation suivante une intuition de l’homéopathie ?

Le Saint, béni soit-Il, guérit avec ce par quoi il a frappé (Ex. Raba 23, 3).

Rendre visite au malade, biqur h’olim, est un devoir de première importance qui est, pour les Sages, une part essentielle de tout traitement :

R. Aqiva a enseigné : Celui qui ne rend pas visite au malade, c’est comme s’il avait fait couler le sang (Ned. 40a).

R. Abba, fils de R. H’anina, a dit : Celui qui visite un malade lui retire un soixantième de sa maladie. On lui répondit : S’il en est ainsi, que soixante personnes viennent le voir, et il sera guéri !? (Ned. 39b).

Durée des traitements :

Enseignement d’Abbayé : Mère m’a dit, toutes les potions (sheqaynei) doivent être administrées soit trois jours, soit une semaine, soit douze jours (Git. 70a).

Connaissances médicales du Talmud en général

La dermatologie et la dermopharmacie, qui nous intéressent ici, ne sont qu’une petite partie des sciences de la santé représentées dans la littérature talmudique :

Anatomie

Les connaissances anatomiques des docteurs du Talmud sont très développées. Les exigences rituelles d’origine biblique en sont la base. Pour en assurer l’observance, les Sages ont établi des procédures complexes d’observation pour l’examen de la lèpre, des animaux après l’abattage, des prêtres qui doivent répondre aux critères physiques de la prêtrise, des femmes menstruées, des divers cas d’impureté. Divers problèmes juridiques, comme la détermination du sexe, ou l’interdiction de mariage faite à l’homme qui souffre de certaines malformations sexuelles, ont également conduit au développement de l’anatomie.

Embryologie

Des matériaux en grande quantité peuvent être trouvés, dans le Talmud et la littérature midrashique sur ce sujet, parfois de caractère imaginaire ou légendaire, mais le plus souvent étonnamment exacts.

Abba Sha’ul décrit le stade de développement d’un fœtus dans sa sixième semaine (Nid. 25b). L’embryon humain est décrit comme ressemblant d’abord à une sauterelle, avec ses deux yeux écartés ressemblants à des taches, ses extrémités sont comme des fils, sa forme ovale comme celle d’une lentille. Simlaï décrit le fœtus replié, les mains sur les tempes, les coudes touchant les cuisses, les talons contre le postérieur, et la tête entre les genoux. Dans la matrice, il tire toute sa nourriture du cordon ombilical et tous ses orifices sont clos. À la naissance, les orifices qui étaient fermés s’ouvrent, ceux qui étaient ouverts se ferment… (Nid. 30b, 31a). Les Docteurs estimaient que l’embryon est un être vivant depuis le moment de la conception (San. 91b).

Aristote voyait le sperme comme une mosaïque de facteurs créateurs individuels correspondant à chacune des parties du corps, et il estimait que chaque organe de l’enfant dérive de l’organe correspondant du père. Contrairement à lui, les Maîtres talmudiques considéraient le sperme comme une unité fondant en elle toutes les forces créatrices de l’organisme :

La semence est mêlée, sinon les aveugles engendreraient des aveugles et les unijambistes engendreraient des unijambistes (H’ul. 69a).

Le Talmud accorde aussi des parts égales, mais différentes, à l’homme et à la femme dans la formation du nouvel organisme [11].

Pathologie

Il semble que les Talmudistes aient été les premiers à reconnaître que les symptômes des maladies ne sont que les manifestations extérieures de modifications internes des tissus. Cette théorie n’avait jamais été affirmée par leur contemporains ou par l’école hippocratique, bien qu’elle ait été vaguement supposée par Galien. Pour les médecins grecs, toute maladie résultait de l’état de plethora, c’est-à-dire de l’excès d’une ou plusieurs des quatre humeurs définies par l’école hippocratique : la bile noire, la bile jaune, le sang et la lymphe.

Les études pathologiques des Maîtres du Talmud étaient une conséquence directe de la loi sur l’animal trouvé dans un champ, déchiré par une bête sauvage qui est ainsi rendu impropre (trefa) à la consommation (Ex. 22, 80), et de l’interdit portant également sur l’animal trouvé mort de lui-même (Lév. 22, 8). En effet, les Talmudistes ont élargi la loi biblique en déclarant que le terme « impropre » inclut aussi la chair des animaux atteints de toute maladie qui aurait tôt ou tard provoqué leur mort (H’ul. 3a). Chaque animal abattu était donc disséqué et soumis à une autopsie très méticuleuse, comparable seulement à celle conduite dans les abattoirs par les vétérinaires modernes. L’état des organes internes était soigneusement étudié. Ainsi diverses pathologies ont pu être reliées à des lésions organiques.

Les Maîtres ont décrit divers états pathologiques des poumons et connaissaient l’existence d’infections pulmonaires (H’ul. 47b). Les troubles de la circulation étaient reconnus par la pâleur ou la rougeur des téguments (Yeb. 64b). Le diagnostic des maladies de la peau était établi par une observation très soignée des lésions. Les Maîtres savaient reconnaître la cataracte, la kératite, le décollement de la rétine (Bekh. 38b). La diphtérie, l’hémophilie (Yeb. 64b ; H’ul. 47b) ont été correctement décrits. Un grand nombre de maladies du foie, des poumons, des reins et de l’estomac ont été attribuées à des vers (H’ul. 48a ; Shab. 109b ; Git. 70a). Il était connu qu’une chute d’une grande hauteur peut causer des atteintes internes fatales (H’ul. 3, 1).

Le seul cas, dans la littérature antique, de diagnostic établi sur un vivant, puis confirmé par un examen post-mortem, a été trouvé dans le Talmud [151] :

Un mouton, qui traînait les pattes de derrière, fut diagnostiqué par R. Yemar comme atteint de ischiagra (shigrona) ; mais Ravina estima qu’il s’agissait d’une paralysie due à une solution de continuité de la mœlle épinière. Le mouton fut égorgé, ouvert, et le diagnostic de Ravina fut corroboré (H’ul. 51a).

Cette claire compréhension des rapports entre symptômes et lésions organiques fut élargie à la pathologie humaine, et encore développée par des autopsies de cadavres humains. Malheureusement, c’est la théorie du déséquilibre des humeurs qui fut acceptée, au Moyen Age, comme explication de l’origine des maladies, alors que la pathologie organique expérimentale du Talmud sombrait dans l’oubli...

Remèdes, traitements et chirurgie

Les remèdes de l’époque ne devaient pas être très sûrs, comme le montrent, de façon remarquable, ces mises en garde :

Ne boit pas de potion (sama) (Pes. 113a).

Tous les remèdes bons pour un organe sont mauvais pour un autre (Pes. 42b).

Le Talmud contient beaucoup de remèdes populaires, mais encore plus de remèdes rationnels. Les médicaments mentionnés comprennent des onguents, des huiles, des bandages et emplâtres, des compresses, des vins, des potions diverses, des poudres… Les bains, les cures thermales intervenaient dans le traitement de certaines maladies de la peau et leur prévention (Shab. 33b ; 109b ; Ket. 77b). Des herbes médicinales étaient employées comme laxatif ; des purges étaient recommandées dans les cas de constipation sévère, sauf pour les femmes enceintes (Pes. 42b). Parmi les nombreuses plantes citées par le Talmud, près de soixante-dix y sont expressément dites posséder des propriétés médicinales . L’opium (ofion) était utilisé comme analgésique et comme hypnotique, et l’on met en garde contre les dangers du surdosage (J. A.Z. 2, 2).

Les chirurgiens opéraient dans les batei shayish, des salles recouvertes de marbre, pour la propreté, et portaient des tabliers d’opération. Ils employaient des samei de-shinta, des « drogues à sommeil » (opium ou cannabis peut-être), comme anesthésiques. Parmi les nombreuses opérations chirurgicales pratiquées, mentionnons les trépanations, les amputations, l’ablation de la rate (San. 21b ; H’ul. 57a ; Git. 56a). Les bords des plaies irrégulières étaient recoupés pour permettre une bonne cicatrisation (H’ul. 54a).

Hygiène et prophylaxie

L’hygiène et la prophylaxie, plus que le traitement des maladies, sont le principal apport de la médecine talmudique. De nombreux commandements bibliques vont dans le sens des règles de l’hygiène, mais leur visée exprimée est la pureté rituelle, et non la propreté physique au sens moderne du terme. Ainsi, la Gemara peut sembler déduire de l’Écriture la supériorité de la stérilisation par le feu sur le simple lavage à l’eau, alors qu’elle ne parle que de purification :

L’essentiel de la purification est par le feu, ainsi qu’il est écrit (Nom. 31, 23) : Tout ce qui ne pourra pas supporter le feu, vous le passerez dans l’eau (faute de mieux) (San. 39a).

Mais la littérature rabbinique insiste de façon plus spécifique sur l’hygiène elle-même [147], et une visée hygiénique semble animer beaucoup des décisions des maîtres talmudiques.

Les lois de pureté éparses dans la Bible, surtout dans le Lévitique et les Nombres, ont été développées en un système complet qui occupe entièrement un des six ordres de la Mishna, l’ordre T\aharot. Or, il ne peut y avoir, pour les décisionnaires, de pureté sans propreté préalable. Ainsi, les règles concernant le bain rituel des femmes (miqweh) imposent une hygiène et une propreté parfaites, au moins une fois par mois, car elles stipulent que tout obstacle au contact direct de l’eau invalide la purification. De nombreux préceptes d’hygiène peuvent donc être trouvés dans le traité Nida. Par exemple, le lavage des cheveux avant le bain rituel ne doit pas faire tomber les cheveux, ni les rendre poisseux afin qu’ils ne puissent s’interposer entre le cuir chevelu et l’eau. Il n’est en fait pas nécessaire que l’eau entre en contact effectif avec tout le corps, dans tous les replis, mais il ne doit pas exister d’obstacle qui interdise un contact possible avec l’eau (Nid. 66a-b) :

Rava a décrété : Une femme ne doit pas se laver la tête avec du natron ni avec du ’ohal [12]. Le natron, parce qu’il fait tomber les cheveux ; le ’ohal, parce qu’il fait se coller les cheveux les uns aux autres. Amemar, citant Rav, décréta : Une femme doit se laver les cheveux uniquement avec de l’eau chaude, et elle peut le faire avec de l’eau simplement réchauffée au soleil, mais pas avec de l’eau froide. Pourquoi pas avec de l’eau froide ? Parce que l’eau froide fait tomber (ou durcit) les cheveux (Nid. 66b).

La pensée talmudique reste en continuité avec celle de la Bible : l’hygiène, le bien-être physique, ne sont pas des buts par eux-mêmes ; la propreté est la condition de la pureté, elle-même condition de la sainteté. Par exemple, un Kohen n’est pas autorisé à prononcer la bénédiction sacerdotale si ses mains sont sales ; une personne ne peut prier à proximité d’excréments ou diriger la prière avec des vêtements souillés… L’idée centrale des rabbins, dans ce domaine, est que le corps humain est un sanctuaire (Taa. 11a-b) ; Hillel l’Ancien considérait le fait de se baigner comme une façon de prendre soin du récipient de l’âme divine. Ils affirment ce principe général :

L’homme est responsable de la préservation de son corps (B.Q. 4a).

Les Docteurs ont donné, dans ce sens, maints conseils de diététique, de nutrition, d’hygiène publique ou privée :

Celui qui n’a qu’un seul vêtement, sa vie n’est pas une vie (Beits. 32b).

Rashi explique qu’il ne peut laver cet unique habit et que la vermine (kinim, vermine, poux, ou puces peut-être) le fait souffrir.

La nourriture devait être fraîche, servie dans des plats propres et mangée avec des mains propres. Nombre d’aliments dangereux pour la santé, ou pour telle maladie en particulier, sont cités, et ceux, inversement, dont la consommation est favorable. Il devient parfois difficile de différencier aliments et médicaments. La viande rôtie, le vin vieux, le pain de blé, les œufs étaient considérés comme les aliments les plus nourrissants (Ber. 44b) ; les aliments frits ou gras étaient estimés difficiles à digérer (Ber. 57b). Il était judicieusement recommandé de manger des légumes pendant toute l’année et de boire de l’eau fraîche à chaque repas (Ber. 40a ; 57b) [159].

Les lois bibliques d’abattage (sheh’ita) (Deut. 12, 23-35), à l’origine limitées à huit, ont été développées en règles d’examen post mortem (bediqa) destinées à exclure les animaux malades de la consommation. Ces symptômes disqualifiants ont été portés à dix-huit dans la Mishna (H’ul. 3, 1) puis subdivisés en soixante-dix par Maïmonide. Ces dispositions, outre leur intérêt, que nous avons déjà noté, comme source de connaissances pathologiques, sont aussi à l’origine de bénéfices indéniables pour l’hygiène publique. Les Rabbins ont décrété que chacun est tenu, tous les jours, de se laver, au minimum, le visage, les mains et les pieds « en l’honneur de son Créateur » (Shab. 50b). Il faut se laver très fréquemment les mains : le matin au lever du lit, après avoir uriné ou déféqué, à la sortie du bain, après s’être coupé les ongles ou avoir touché une partie du corps habituellement couverte, après les rapports sexuels, avant et après le repas, à la sortie d’un cimetière… Ces règles, et beaucoup d’autres, sont dérivées par les Rabbins [159] du verset : « Vous ne souillerez pas vos personnes » (Lév. 20, 25).

Pour le bien-être du corps, le Talmud recommande les exercices physiques, les massages, les bains dans les sources thermales et les rivières, les bains de soleil, l’activité, et par-dessus tout, la propreté. Mar Shemu’el affirme :

Une goutte d’eau froide le matin [dans les yeux] et le lavage des mains et des pieds le soir à l’eau chaude, cela est plus efficace que tout collyre (qilorin) au monde (Shab. 108b).

Il a été dit de R. H’anina, qu’à l’âge de quatre-vingts ans il était capable de mettre sa chaussure et de la retirer en restant debout sur un pied. R. H’anina expliquait cela ainsi : Les bains chauds et l’huile avec laquelle ma mère m’a frictionné pendant ma jeunesse m’ont conservé dans la vieillesse (H’ul. 24b).

Des règlements de caractère hygiénique concernent, entre autres, l’urbanisme, la climatologie, la vie communautaire, familiale, et les soins du corps. Il est exigé de changer de vêtements au retour du travail, avant d’aller manger. Mar Shemu’el affirme que des épidémies peuvent passer d’un pays à un autre par l’intermédiaire des caravanes de marchands (Taa. 21b). On évite les gens dont un des membres de leur famille est malade. Il était déconseillé d’embrasser sur la bouche, on recommandait de baiser le dos de la main afin d’éviter les contagions (ce type de précaution est peut-être à l’origine de la pratique du baisemain). Pendant les épidémies, il était conseillé à la population d’éviter de se trouver en foule dans les ruelles étroites, à cause du danger de contagion par l’air, et de rester dans les maisons bien fermées. Il était interdit de creuser des puits à proximité de cimetières ou de décharges publiques (Tos. B.B. 1, 10). Un cadavre d’animal, une tombe, une tannerie ne pouvaient se trouver à moins de cinquante coudées d’une zone habitée (B.B. 2, 9). Les Rabbins ont insisté sur l’importance de maintenir propres les rues et les places de marché. À Jérusalem, elles étaient balayées quotidiennement (B.M. 26a).

Conclusion

La santé ne pouvait être qu’une question centrale pour le Talmud qui se voit lui-même comme un développement de la Torat-H’ayim, la Loi de Vie. Les règles d’hygiène et de thérapeutique font, pour lui, tout autant partie de cette loi que les interdits rituels ou moraux.

Les transgressions des règles d’hygiène sont, comme celles des commandements de la Loi de Moïse, des atteintes à cette Loi de Vie. La maladie et la souffrance en sont les sanctions, mais sont aussi des appels libérateurs au retour vers la Loi.

Cette conception ne suppose pas nécessairement une intervention divine de chaque instant. Importante dans la Bible, la part de la providence dans l’origine des maladies se réduit, dans le Talmud, à un centième symbolique. La part d’une conception rationnelle objective de la pathologie et de la thérapeutique a grandi d’autant.

Tout cela, joint à l’intérêt profond des Maîtres pour la santé publique, explique le bon niveau des connaissances scientifiques du Talmud, relativement à celles de son époque.

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[1]. Jastrow traduit par « scorbut ».

[2]. Son enseignement du shabat l’empêcherait de faire appel à elle, en cas de nécessité.

[3]. H’ilul ha-Shem, la profanation du Nom Divin, réalisée en faisant quoique ce soit qui discrédite Dieu, directement ou au travers d’Israël ou de ses sages, a toujours été vue comme une faute très grave, plus grave encore si elle est commise envers un non-Juif.

[4]. Ps. 103, 15, l’homme est comparé à une plante.

[5]. Le baume était alors considéré comme le meilleur remède des blessures [29].

[6]. Gen. 24, 1 ; la vieillesse y est mentionnée pour la première fois.

[7]. Gen. 48, 1 ; c’est là la première fois qu’il est question de maladie dans le texte biblique.

[8]. 2Rois 13, 14 ; ce qui sous-entend qu’il avait guérit de maladies précédentes.

[9]. Rav et Shemu’el sont à la fois maîtres et médecins, de la première génération des Amoraïm babyloniens (iiie s.).

[10]. Qui vont de pair, car celui qui accueille les souffrances avec amour sera récompensé dans le monde à venir.

[11]. V. p. 65.

[12]. Le ’ohal est une de ces plantes à effets détergents, dont les cendres, recueillies par lessivage, sont alcalines, ou bien une plante à saponosides, de type gypsophile. Selon le ‘Arukh, c’est, peut-être, la saponaire.

Purete et Impurete

2011-02-27T22:38:00.000-08:00

The First Edition of the Talmud Yerushalmi
Venice 1523

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La tâche du lépreux
par Alain SCHWARTZ

lemondeduyoga

La peau, dont les affections sont souvent interprétées comme des marques d’impureté, est très fortement liée au psychisme. En effet, nombre de dermatoses ont des origines psychosomatiques, et des conséquences somatopsychiques. Et la lèpre lévitique, telle que décrite et analysée par le Talmud, est bien le signe qu’une faute a été commise.
« […]
LE TALMUD ET LA SANTE

Le corpus talmudique, au sens strict du terme, a été rédigé en hébreu et en araméen au cours des IlI°, IV° et V° siècles ap. J.C., et accumule des matériaux issus de traditions orales beaucoup plus anciennes. Formellement parlant, le Talmud comprend deux parties principales: la Mishna et la Gemara. Ces deux termes désignent à la fois un mode de transmission et d'enseignement oral, et les corpus écrits où a été déposé le produit de l'élaboration orale.

Le Talmud, tout comme la Bible, n'est pas un ouvrage médical. Il n'a pas développé, non plus, un savoir divisé en de multiples branches, en sciences constituées et autonomes comme l'a fait l'esprit grec. Nous pouvons dire du Talmud qu'il constitue un code social qui aborde tous les aspects de la civilisation juive, qu'ils soient civils ou religieux, individuels ou collectifs. Aussi, de nombreuses données médicales et pharmaceutiques peuvent y être trouvées, qui émaillent le texte de façon éparse. Les connaissances thérapeutiques des Sages ne constituent qu'une part infime du matériel talmudique et apparaissent ici et là, de façon imprévisible, apparemment irrationnelle, en fonction des questions légales débattues ou des rabbins cités.

C'est, probablement, parce que les philosophes grecs ont dégagé la science de l'ancien fond mythologique polythéiste, qu'ils ont d'emblée fait apparaître diverses sciences autonomes en les libérant de leur dieu (ou déesse) respectif.

Pour le Talmud, resté dans la continuité de le pensée monothéiste biblique, tout est contenu, ne serait-ce que potentiellement, dans la Loi, la "Voie": la Tora. Il ne saurait exister, pour lui, un domaine de connaissance séparé de la "Connaissance de Dieu", de la Loi, de l'Ethique, qui pourrait se rendre indépendant, ou neutre, vis-à-vis de la morale. Cela a peut-être été une façon, propre au monothéisme hébraïque, d'éviter d'emblée le "science sans conscience" rabelaisien.

La santé s'avère être une question centrale pour le Talmud, qui se voit lui-même comme un développement de la Torat-H'ayim, la Loi de Vie. Les règles d'hygiène et de thérapeutique font, pour lui, tout autant partie de cette loi que les interdits rituels ou moraux.

Les transgressions des règles d’hygiène sont, comme celles des commandements de la Loi de Moise, des atteintes à cette Loi de Vie. La maladie et la souffrance en sont les sanctions, mais sont aussi des appels libérateurs au retour vers la Loi.

Si les pensées biblique et talmudique n'ont pas produit un seul ouvrage médical ou pharmacologique séparé, c'est peut-être parce que, pour elles, le règne de la Loi, porteur d'un ordre communautaire juste et humain, est la condition première de la santé. Les connaissances thérapeutiques de son époque n'ont cependant pas été négligées par le Talmud. Elles ont été expressément consignées par écrit afin de ne pas être oubliées. Elles témoignent, par leur incorporation dans le texte de la Loi Orale, du respect profond qu'a la pensée rabbinique pour la science, qui vient de celui qu'elle a pour la vie.

La présence des données médicales dans le Talmud a aussi un autre sens: elle est souvent due au besoin de préciser dans quelle mesure des règles rituelles doivent être transgressées pour soigner un malade. La loi talmudique évite ainsi que des pratiques cultuelles deviennent un but pour elles-mêmes. Elle soumet donc science et religion, ensemble, à ce qui seul peut être un but: la vie, la sainteté du sujet qui s'incarne en l'homme.

PURETE ET IMPURETE DE LA PEAU

Nous dirons simplement ici que l’impureté est liée à la mort pour le Lévitique, les cadavres sont la principale source d'impureté. La peau par elle-même, séparée d'un cadavre, est pourtant considérée comme pure, comme les ongles et les cheveux qui ont la capacité de "repousser après avoir été coupés", et les dents qui "ne sont pas créées simultanément avec le corps" (Nida 55a).
[…]

NATURE DE LA TSARA 'AT

La tsara'at, la "lèpre" du Lévitique, apparaît bien différente de la véritable lèpre, la maladie de Hansen. cette dernière se présente comme une maladie dont les signes peuvent se modifier en l'espace d'une ou deux semaines et qui peut évoluer spontanément vers la guérison. La lèpre, au contraire, est une maladie chronique dont les symptômes apparaissent très lentement, sur plusieurs années, pour laquelle le critère évolutif de sept jours est bien évidemment trop court. Il n'est pas question non plus des mutilations occasionnées par la lèpre que nous connaissons. Les dartres, signes, brûlures, la calvitie, et encore moins les moisissures des murs ou des vêtements, n'ont pour nous le moindre rapport avec la lèpre. Le malade entièrement atteint, "totalement blanc", est traité comme s'il était parfaitement sain, ce qui évidemment est absurde d'un point de vue médical. La tsara'at ne semble pas avoir été considérée comme une maladie très sévère, elle n'est pas mentionnée dans la série des fléaux cités en Deutéronome 28, 27. Les lésions lépreuses ne sont en général pas achromiques, les atteintes du cuir chevelu sont très rares, et un symptôme essentiel de lèpre lépromateuse, qui a valeur de signe, n'est pas mentionné dans les textes: l'insensibilité cutanée. Il est clair que la tsara'at ne correspond pas à notre lèpre et serait mieux traduite par "psoriasis".

Un traité entier de la seule Mishna, comprenant quatorze chapitres, le traité Nega'im , se consacre à cette "lèpre lévitique". Ce traité développe et précise les règles bibliques du diagnostic, de l'isolement et de la purification de la "lèpre" de l'homme, des vêtements et des maison, qui sont exposées dans les chapitres 13 et 14 du Lévitique ; ce n'est donc pas la lèpre réelle, telle qu'elle pouvait être observée à son époque, qui intéresse la Mishna, mais la "lèpre mosaïque" réglementée par les lois éternelles de la Bible, source d'impureté rituelle, comme une lepra legalis et non comme une véritable dermatose.

L'HYPOTHESE PSYCHOSOMATIQUE

L'hypothèse de l'origine psychosomatique de la tsara'at permet de comprendre le rôle du rituel et la guérison, apparemment "spontanée", qui n'est pas expliquée par le texte du Lévitique (13-14), si ce n'est qu'elle fait suite au rituel de l'isolement: la vie solitaire au désert et les vêtements de deuil que doit porter le malade réalisent la séparation, le "travail du deuil" qui n'avait pas été accompli chez lui. Le deuil qu'il portait dans sa peau, ce "vêtement déchiré", ce "Moi peau" troué et taché il le porte désormais extérieurement, dans cette peau sociale détachée de lui qu'est le vêtement. Le message étant passé au-dehors, dans le monde conscient des objets, il peut quitter la peau, les signes disparaissent.

L'ancien "lépreux" doit, pour être totalement "guéri" se "laver" de la culpabilité qu'il éprouve intérieurement, comparable à celle de beaucoup d'analysés en fin de cure. Il parvient, à travers les sacrifices expiatoires et les purifications qu'il accomplit, à se libérer des dernières chaînes de son aliénation: la culpabilité de les avoir brisées.

Aron-Brunetière [dans son "Guide de thérapeutique dermatologique"] écrit que la dermatologie est le domaine d'élection des névroses et que la dermatose peut être, pour un enfant, une forme d'appel à la mère, ou, pour un adulte, un moyen de fuir des responsabilités sociales en s'isolant volontairement, ou encore de traduire une pulsion hostile envers un ego rejeté, culpabilisé.

Le deuil symbolique et l'isolement solitaire au désert effectuent un véritable sevrage du "lépreux", qui apprend à ne s'appuyer que sur lui-même, à se passer du miroir social qui lui renvoyait son image; il fait aussi le deuil de son image extérieure. L'isolement imposé par la Loi dégage le malade de la nécessité de fuir. Il annule la fuite elle-même car elle est devenue un devoir. Cette quarantaine imposée le réintègre déjà dans l'ordre du commandement, de la responsabilité.

Ce qui donne, à nos yeux, du poids à l'hypothèse du caractère psychosomatique de la tsara'at, est qu'elle est la seule à attribuer un cadre nosologique cohérent et plausible aux descriptions du Lévitique et, également, qu’elle donne un sens aux rituels d’isolement et de purification du "lépreux" qui apparaissent alors comme le moyen d'inverser une conversion psychosomatique.

Nous avons aujourd'hui des preuves de l'influence des émotions, du stress, sur le système immunologique. De nombreuses maladies peuvent donc être affectées par des facteurs psychiques. Il est même actuellement question de la tendance possible du mécanisme pathologique à se focaliser sur un organe particulier, en fonction de son importance symbolique dans l'inconscient du patient. De nombreux travaux ont montré l'action de la suggestion, de l'hypnose, d'actes symboliques, sur certaines affections cutanées.

La peau formant l'enveloppe extérieure de l'homme, elle est un lieu de contact: elle fait à la fois office de moyen de communication et de protection. Les émotions se trahissent souvent par des modifications de la peau, rougeur, pâleur, sueur. Le lien entre la peau et le psychisme est très étroit, comme en témoigne leur origine embryologique commune et, par exemple, la possibilité de faire disparaître les verrues plantaires sous hypnose ou, […] en faisant brûler devant un enfant la feuille de papier sur laquelle il avait dessiné ses verrues. Il est donc logique que la peau soit le principal organe cible des maladies psychosomatiques.

Les chirurgiens au temps des Hébreux

2011-02-26T23:35:00.000-08:00

onelittleangel.

Les chirurgiens au temps des Hébreux

vialatte.com

Celui qui travaille de ses mains
À l'époque biblique, le médecin (« rofé ») réalisait également des gestes chirurgicaux... « Celui qui apprend la Thora dans son enfance ressemble au médecin chez lequel on conduit la personne atteinte d'un abcès et qui possède un couteau pour l'inciser et les médicaments pour le guérir. Celui qui apprend la Thora dans sa vieillesse possède le couteau pour inciser » 1. Ce n’est qu’à partir de l’époque talmudique, qu’il y a véritablement l’apparition de chirurgiens qui ont été désignés sous le nom de « rofé ouman » 2 . Sur le plan étymologique, « rofé » désigne le médecin tandis qu’ « ouman » signifie « celui qui travaille de ses mains » 3. Cette définition hébraïque est proche de celle du « chirurgien »désigné par Hippocrate (« kheïros » : « mains », « ergon » : « ouvrage »). Selon Julius Preuss, « rofé ouman »cité à plusieurs reprises dans le Talmud 4 désigne un médecin diplômé 5. Les chirurgien ou « rofe ouman » réalisait surtout des interventions à visée traumatologiques comme des amputations 6 ou des réductions de luxations ou de fractures 7. Ainsi un passage de la Torah évoque un véritable traitement orthopédique qui comprend un pansement avec une immobilisation suivi d’une mesure de rééducation fonctionnelle afin de permettre une récupération de la fonction du bras pour tenir son arme « Fils de l'homme, j'ai brisé le bras de Pharaon, roi d'Egypte; or, on ne l'a point pansé en y appliquant des médicaments, en y posant un bandage comme pansement, afin qu'il reprenne des forces pour tenir une épée » 8.

La prise en compte de l’asepsie et de l’antisepsie
L’originalité des Hébreux a été justement de tenir compte de l’importance de l’asepsie et de l’antisepsie. Les chirurgiens hébreux étaient très attentifs non seulement à la propreté de leur tenue mais aussi à celle de leurs instruments 9 chirurgicaux. Avant l’intervention, ils nettoyaient consciencieusement leurs instruments. Au cours de l’acte chirurgical, ils respectaient scrupuleusement un certain nombre de règles qui doivent être considérés comme avant- gardistes pour l’Antiquité.

Ils opéraient en blouse 10 ou avec un tablier de cuir 11, ils prenaient soin de ne pas toucher une plaie avec leurs doigts 12, ils utilisaient des pansements de chiffons blancs n ’ ayant jamais servi 13, et ils se méfiaient des mouches dont ils suspectaient le rôle dans la transmission d’un certain nombre de maladies 14. Ce respect des règles d’asepsie est remarquablement illustré par l’attitude d’Eléazar qui a ordonné à ses hommes après la victoire sur les Madianites de faire passer par le feu tous les ustensiles métalliques et de laver tous ceux en bois avant de les utiliser 15. Toutes ces précautions, qui paraissent aujourd’hui élémentaires, doivent être considérées comme remarquables et étonnantes dans le contexte de l’époque.Aujourd’hui, le Mohel prend toujours soins de pratiquer la désinfection de ses instruments, d’arborer une blouse blanche et de mettre un pansement propre. Autant de précautions admirables sur le plan hygiéniques, mais qui ont longtemps été considéré comme inutiles. N’oublions pas qu’au XIX è siècle, les « maîtres du bistouri » opéraient en jaquette ou en habit. L’image d’Epinal les représentait les manches retroussées et le col dur, en train de plonger leurs mains dans les plaies opératoires qu’ils avaient préalablement souillés en vérifiant un pansement sale ou après avoir exécuté une autopsie 16.

L’anesthésie selon les Hébreux
Les chirurgiens hébreux réalisaient également des trépanations 17, des traitements de fracture du crâne 18 et même des splénectomies 19. Une telle audace chirurgicale n’a pu être possible que parcequ’il sadoptaient des règles d’asepsie strictes limitant au maximum le risque de survenue de complications infectieuses susceptibles d’entrainer la mort. Mais surtout, ils utilisaient en guise d’anesthésique un poison pour endormir leur patient, une sorte d’hallucinogène, appelé en hébreu « Samma Deshinta »20 . Cela correspondrait, selon Isidore Simon, à la mandragore associée à du vinaigre 21.
Cette anesthésie a permis de réaliser des splénectomies sur personnes vivantes 2 2.
La première lipectomie de l’histoire
L’ intervention la plus étonnante relatée dans le Talmud est celle qui a été réalisé sur Rabbi Eléazar qui souffrait d’obésité. Il a subit une véritable lipectomie 2 3 dans une « maison de santé ». « On le transporta dans une maison en briques (« lébeïta dés¬hisha »). On lui ouvrit le ventre et on retira de nombreuses corbeilles de graisse. Celles-ci furent exposées au soleil du mois d’Ab et de Tamouz (juillet et août), pourtant il n’y eut pas de putréfaction... » .

1. Sanhédrin 91, b
2. En dehors des chirurgiens, iln’existe pas de mé - decin spécialiste tel que nous le concevons au - jourd’hui, c'est-à-dire s’occupant quasi
exclusivement d’un partie précise de la médecine
3. GérardCouly Contribution àl’étude de la chirur - gie biblique talmudique. Thèse pourle doctorat en médecine. Faculté Pité Salpétrière. Numéro 55. 1972. p 28
4. Sanhedrin 91a. Tossefta Makkot 2,5. Tossefta Kama 6 :27
5. Preuss Julius. Biblical and Talmudic Medicine (Trans Fred Rosner). New York. Sanhedrin Press. 1978. p. 21
6. Kelim 3,7 et Guitine 56a
7. Exodus Rabbah 27:9
8. Ezéchiel 30,21
9. Kelim XIII, 2
10. Kélim XVI , 5
11. Kélim 26-5
12. Avodah Zarah 28 b
13. Chabbat 134, b
14. Marmelzat WL. History of dermatologic sur - gery. From the beginnings to late antiquity. Clin Dermatol. 1987 Oct-Dec;5(4):1-10.
15. Nombres 31,22-23
16. Le professeur Eugène ArmandDespres (1834- 1896) de l’hôpital Cochin qui était également dé - puté du VI è m e arrondissement à Paris était vigoureusement opposé à l’asepsie et il proclamait « L’asticot a du bon, il bouffe le vibrion ».
17. Oholot 2,3
18. Yerushalmi Avodah Zarah 2 :2
19.Avodah Zarah 44a et Sanhedrin 21b
20. Baba Metzia 83 a
21. Isidore SImon. Connaissances odontologiques bibliques. Revue dHistoire de la Médecine Hébraï - que 1976.
22. Sanhédrin 21, b ; Avoda Zarah 44, a
23. Aminoff I. [Talmudic lipectomy] Harefuah. 1999 Feb 15;136(4):32

L’éducation préventive contre le SIDA

2011-02-26T09:01:00.000-08:00

Principes fondamentaux du judaïsme

Abraham Steinberg et Mordechai Halperin

UN POINT DE VUE JUIF
POUR LA PRÉVENTION DU VIH/SIDA

Lite sur ibe.unesco.org

L’éducation préventive contre le SIDA doit être examinée à la lumière des principes fondamentaux et spécifiques du judaïsme. Voici quelques-uns de ces principes, qui expriment les valeurs et la morale juives concernant la maladie, les soins aux malades et la prévention.

LA VALEUR SUPRÊME DE LA VIE HUMAINE (DIEU A CRÉÉ L’HOMME À SON IMAGE)
Le droit élémentaire à l’intégrité physique et mentale, qui revêt une signification particulière dans la loi juive, repose sur des bases philosophiques : il se fonde sur la conception que le judaïsme se fait de l’origine du droit à la vie, à l’existence corporelle et à la dignité
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L’un des principes fondamentaux de la loi juive est qu’on ne peut mesurer la valeur de la vie humaine considérée dans sa qualité et dans sa durée

Les deux principes suivants, qui .suggèrent la nécessité de pratiquer une médecine préventive, découlent de ce principe fondamental.
• « Puisque Dieu veut que nous conservions la santé du corps, […] nous devons éviter ce qui nuit au corps, et nous accoutumer à ce qui est bon pour la santé.

• « De même, une prescription (mitzvah) positive nous enjoint d’écarter tout obstacle qui peut mettre la vie en danger, et d’être très prudents à ce sujet, car il est écrit : « Prends garde à toi et garde bien ton âme. «
Celui qui suscite un obstacle dangereux et ne l’écarte pas, désobéit donc à une prescription positive, ainsi qu’à la prescription négative qui nous défend de « répandre le sang ». « Nos Sages ont interdit beaucoup de choses parce qu’elles présentent un danger pour la vie.

«  La prescription qui nous enjoint de « protéger la vie » (Pikuach Nefesh), est en effet si importante que nous devons poursuivre cet objectif sans relâche, même aux dépens d’autres obligations religieuses. Ainsi, pour sauver une vie, nous avons non seulement le droit, mais le devoir de violer le sabbat ; et nos rabbins affirment qu’un acte destiné à sauver une vie a plus de valeur que n’importe quelle autre action. Nous avons donc l’obligation de prévenir l’infection par le VIH. Cette obligation (mitzvah) implique-t-elle la permission de mener des campagnes d’éducation pour informer le public sur le VIH et le SIDA, ou d’utiliser des préservatifs pour éviter de contracter ou de transmettre une infection virale mortelle ?
Diverses opinions se sont récemment exprimées sur ce sujet dans les publications religieuses
  .
La prévention
PRENDRE DES PRÉCAUTIONS OU REFUSER DE SOIGNER ?
Tous les individus et toutes les sociétés sont tenus de contribuer à prévenir la diffusion du VIH/SIDA. Suivant la loi juive,toute personne qui entre en contact physique avec un malade du SIDA,doit prendre les précautions appropriées, surtout en cas de pénétration dans l’organisme du malade. Les agents sanitaires doivent appliquer des mesures strictes destinées à empêcher toute contamination.
D’un autre côté, les médecins et les autres agents sanitaires ne peuvent refuser de soigner des malades du SIDA par crainte de la contamination, parce que les contacts ordinaires avec ces malades sont sans danger. Le virus ne se transmet que par le sang ou par des contacts sexuels. Les risques de contamination par le VIH à l’occasion d’une prise de sang restent extrêmement faibles quand on respecte les précautions nécessaires, et ne sauraient par conséquent justifier le refus des médecins de soigner les malades du SIDA.
De même, les enfants infectés par le VIH ne doivent pas être séparés des autres enfants dans les écoles, car ils ne font courir aucun danger réel à leurs camarades. Enfin, il faut accomplir les rites de purification habituels (taharah) après la mort d’un malade du SIDA. Les participants doivent toutefois porter des gants par précaution
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AVERTIR LE PARTENAIRE SEXUEL
Depuis sa découverte, on a toujours traité le SIDA autrement que les autres maladies. Par exemple, les règles relatives au dépistage du VIH exigent que le sujet, informé de la signification de l’examen, consente expressément à le subir, et interdisent de communiquer les résultats à des tiers

La loi juive veut cependant que le SIDA soit traité comme n’importe .quelle autre maladie contagieuse, incurable et pandémique.
La Torah interdit de donner à quelqu’un des informations négatives, fussent-elles exactes, sur une autre personne, à moins que des conditions bien déterminées ne soient réunies. Cette interdiction des « mauvaises paroles » (leshon ha’rah) s’applique même au bavardage « inoffensif », qu’elle restreint considérablement. Mais elle n’est pas inconditionnelle.
Nous avons le droit — et même le devoir, suivant la halacha — de donner des informations négatives sur quelqu’un quand elles sont nécessaires pour épargner à un tiers des dommages de caractère physique, économique ou psychologique. Par exemple, si une femme est sur le point d’épouser un homme qui a eu des problèmes psychiatriques et commis des violences, nous devons en avertir la fiancée. La même considération vaut dans le cas du SIDA, où la dissimulation de l’état de santé de l’homme pourrait entraîner la mort de la
femme, et non pas simplement des pertes financières. La halacha semble donc autoriser le dépistage obligatoire du VIH et la communication obligatoire des résultats de l’examen, ne serait-ce qu’aux personnes qui ont « besoin de savoir »

  .
Nous devons, par conséquent, informer les partenaires sexuels d’un malade du SIDA et les avertir du danger auquel ils s’exposent. Il est préférable que le malade informe lui même ses partenaires ; mais s’il refuse de le faire, nous devons les informer à sa place, même contre son gré

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PRÉVENIR L’INFECTION DU CONJOINT
Il est défendu aux malades du SIDA de cohabiter avec leur conjoint, pour éviter que celui-ci ne soit contaminé. Les docteurs juifs  discutent cependant à savoir si un homme infecté (ou dont la femme est infectée) par le VIH a le droit d’utiliser des préservatifs, étant admis que les préservatifs n’offrent pas de protection absolue

,Les rapports sexuels, dans ces conditions .sont parfois considérés comme aboutissant à une « émission inutile de la semence humaine » et prohibés comme tels

C’est pourquoi certains grands docteurs pensent que, lorsqu’un des .époux a le SIDA, le divorce est la seule solution
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PROTECTION DES RAPPORTS SEXUELS OU ÉDUCATION MORALE ?
L’utilisation de préservatifs pendant les rapports sexuels est la mesure préventive contre le SIDA la plus largement débattue. Certains auteurs émettent pourtant des doutes sur l’efficacité réelle des préservatifs, en se référant à des précédents historiques relatifs à d’autres maladies sexuellement transmissibles

L’efficacité des préservatifs n’est pas .universellement reconnue

Une étude américaine, dont les auteurs ont évalué les résultats de .l’utilisation du préservatif sur une période d’un an, indique un taux d’échec de 1 à 4 % dans le cas des femmes de plus de 30 ans, et de 10 à 33 % dans le cas des femmes de moins de 25 ans

D’autre part, les participants au débat public qui prônent ou du moins acceptent .l’utilisation du préservatif, ne se préoccupent apparemment pas de l’immoralité possible de cette pratique. Du point de vue des juifs, l’utilisation du préservatif ne saurait se substituer à l’autodiscipline comme moyen de prévenir la contamination
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Si la loi juive désapprouve généralement l’utilisation des préservatifs comme contraceptifs, elle permet de les utiliser pour prévenir la transmission d’une maladie mortelle, en vertu de l’obligation (mitzvah) de protéger la vie (Pikuach Nefesh). La Torah n’exige pas des malades du SIDA qu’ils pratiquent l’abstinence pendant tout le reste de leur vie. La question de savoir s’il faut distribuer ouvertement des préservatifs aux élèves dans les écoles, est plus délicate. De toute évidence, le judaïsme considère que les relations sexuelles n’ont leur place que dans le cadre d’un mariage fondé sur l’amour et l’engagement réciproques des époux, et désapprouve les initiatives susceptibles de légitimer ouvertement les modes de vie non conventionnels et les relations sexuelles préconjugales. La loi juive n’autorise pas la recherche du plaisir sexuel en dehors du mariage.
Dans un « Mémoire sur le SIDA » soumis en 1989 au Comité des services sociaux de la Chambre des communes, le grand rabbin du Royaume-Uni, Lord Immanuel Jakobovits, exprime un point de vue cohérent, conforme au judaïsme, sur les campagnes d’éducation préventive contre le SIDA. Il y donne en particulier son avis sur la campagne de prévention bien connue, menée dans les médias par le gouvernement britannique sur le thème « Ne mourez pas d’ignorance ». Tout en félicitant le gouvernement de lancer une campagne
d’éducation préventive contre le SIDA, il affirme que l’ignorance n’est pas une maladie mortelle, et qu’il faut désigner plus clairement la véritable cause du danger : le comportement irresponsable de certains individus. « L’éducation sexuelle dispensée dans les écoles, dit-il, doit être spécifiquement conçue comme une préparation au mariage, et déconseiller les relations sexuelles préconjugales, qui ne peuvent qu’affaiblir le mariage en lui enlevant son importance.

  «  Le rabbin Jakobovits, qui jouit d’un grand respect et qui exerce une grande influence sur l’élaboration et l’enseignement du droit médical et de la déontologie médicale judaïques, en conclut qu’une campagne d’éducation préventive contre le SIDA devrait dire clairement :
« Le SIDA est la conséquence de relations sexuelles préconjugales, d’infidélités conjugales, de déviances sexuelles ; il résulte de l’irresponsabilité sociale de ceux qui sacrifient un bonheur durable à des plaisirs passagers, qui préfèrent une jouissance égoïste au devoir et à la discipline.

«  Il n’est pas logique d’essayer de se protéger des conséquences d’un comportement intrinsèquement dangereux si l’on peut s’abstenir de ce comportement

Ce point de vue est .largement partagé par la population du Royaume-Uni : 74 % des Britanniques estiment que le seul moyen vraiment sûr de se protéger du SIDA, c’est d’avoir un seul partenaire sexuel et de lui rester fidèle ; et 96 % demandent aux enseignants des écoles de parler aux élèves des dangers de l’« union libre »

Par conséquent, au lieu d’apprendre aux individus à .« protéger » leurs rapports sexuels par des moyens qui ne sont pas si sûrs, il faut leur enseigner qu’ils sont moralement tenus d’éviter les relations sexuelles illicites.
Ces conceptions dominent la pensée et la pratique juives en matière d’éducation préventive contre le SIDA. Elles ont valeur de normes dans les écoles religieuses d’Israël et dans les écoles juives orthodoxes de la diaspora. D’autres groupes sont prêts à reconnaître que, si les adolescents ont une activité sexuelle, il faut les informer des précautions à prendre.
Les écoles se trouvent alors dans une situation très difficile : elles doivent ériger en normes l’abstinence et le sens des responsabilités, tout en mettant à la disposition des élèves un moyen de protection beaucoup moins recommandable, considéré comme un moindre mal : le préservatif.

HOMOSEXUALITÉ ET TOXICOMANIE La loi juive prohibe formellement l’homosexualité, qui ne doit être ni tolérée ni encouragée.
D’autre part, pour contribuer à prévenir la diffusion du SIDA liée à la toxicomanie, les éducateurs doivent enseigner et promouvoir l’abstinence des drogues illicites.
Certains proposent de fournir aux toxicomanes des drogues licites et des aiguilles ou des seringues stériles, afin de réduire les risques de transmission du VIH. Mais loin de l’éradiquer, de telles mesures tendent à faire de la toxicomanie un phénomène permanent. Il faut plutôt mettre les jeunes en garde contre les dangers de la drogue, et offrir des possibilités de traitement et de réadaptation à ceux qui sont déjà toxicomanes. Il est toutefois particulièrement difficile d’éduquer les toxicomanes et de les persuader de suivre un traitement. La société doit donc appliquer par la contrainte les lois relatives à la toxicomanie et, en attendant que l’éducation porte ses fruits, limiter autant que possible les pratiques qui favorisent la transmission du VIH.

Soumettre les groupes à risques à des tests de dépistage
Pour prévenir la diffusion du SIDA, on peut aussi soumettre de larges segments de la population, et notamment les groupes à risques, à des tests de dépistage du VIH, déterminer quels individus portent le virus, et restreindre leurs activités. D’un point de vue médical ou épidémiologique, cette méthode risque cependant d’être inefficace pour diverses raisons :
l’application en est difficile pour des raisons politiques ; il est impossible d’atteindre tous les individus à risques ; il faut répéter périodiquement les tests parce qu’un résultat négatif isolé n’exclut ni la possibilité que le sujet soit déjà infecté par le VIH, ni la possibilité d’une infection ultérieure. Mais comme le traitement du SIDA se fait aujourd’hui dans de meilleures conditions, et comme il donne de meilleurs résultats quand il est entrepris suffisamment tôt, il paraît malgré tout raisonnable de pratiquer systématiquement des tests de dépistage sur les
membres des groupes à risques
.
LES TESTS DE DÉPISTAGE OBLIGATOIRES
La loi juive  permet de soumettre, même sans leur accord, les membres des groupes à risques (homosexuels, toxicomanes, hémophiles, etc.) à des tests de dépistage des anticorps fabriqués par l’organisme pour combattre le VIH. Si nous disposions d’un traitement efficace contre le SIDA, les malades pourraient même être contraints de le suivre dans leur propre intérêt et pour éviter de transmettre la maladie
.
Mais comme les tests de dépistage du VIH ne permettent pas encore de protéger la santé publique, il n’y a pas lieu pour le moment de les rendre obligatoires.

Conclusion
Fondé sur la Torah écrite et orale, le judaïsme fournit un cadre à la vie religieuse, sociale et culturelle des juifs. Il donne des réponses à toutes les questions essentielles qui se rapportent aux différents aspects de la vie actuelle.
La réponse du judaïsme à l’épidémie de SIDA lui est dictée par le principe primordial de la protection de la vie. En ce qui concerne l’éducation, la seule façon acceptable de mener une campagne d’éducation préventive contre le SIDA, c’est de promouvoir les valeurs de la famille, du mariage, de la fidélité et de la procréation naturelle.
Une fois l’infection détectée, de quelque façon qu’elle ait été contractée, la loi juive exige que tous les traitements appropriés, tous les soins, toute l’aide et toute la compassion possibles soient prodigués aux malades du SIDA et, plus généralement, aux personnes infectées par le VIH

Les juifs face à la grande pauvreté

2011-02-26T04:38:00.000-08:00

Le peuple des pauvres - J F Favre

Lévitique chapitre 25
35- Si ton frère vient à déchoir, si tu vois chanceler sa fortune, soutiens-le, fût-il étranger et nouveau venu, et qu'Il vive avec toi.
36- N'accepte de sa part ni intérêt ni profit, mais crains ton Dieu, et que ton frère vive avec toi.
37- Ne lui donne point ton argent à intérêt, ni tes aliments pour en tirer profit.
38- Je suis l'Éternel votre Dieu, qui vous ai fait sortir du pays d'Egypte pour vous donner celui de Canaan, pour devenir votre Dieu.

La Tora présente de nombreuses lois en faveur du

pauvre. Elle oblige toute personne ayant les

moyens d'aider les démunis.

Cette éthique sociale est fondée sur le fait que Dieu
a libéré Israël de l'esclavage afin de créer une
société modèle au plan de la justice et de la
responsabilité envers autrui.

La hala'ha demande de soutenir le pauvre juif ou
non juif au nom de la paix sociale.

Raphaël Draï

editionsquartmonde

Les juifs face à la grande pauvreté

Résumé

Selon la Thora, la pauvreté défigure la Création. Sa fin requiert du croyant non seulement une ouverture de la main mais une ouverture d’esprit capable d’accompagner le pauvre jusqu’à ce qu’il retrouve sa dignité et une vie hors des périls et de la détresse.

L’un des mythes les plus tenaces qui s’attache au monde juif est celui de« l’argent roi ». N’est ce pas le veau d’or que les Hébreux ont adoré sitôt libérés du pays d’Egypte, de la maison des esclaves ? Et que dire de Judas, de Shylock, sans parler de « La Question Juive de Marx » ou pire encore des « Protocoles des Sages de Sion » ? Cependant le mythe éloigne de la réalité. Il y trois ans le meurtre à Paris du jeune Ilan Halimi a été, en un sens, un meurtre imputable à cette mythologie. Ses tortionnaires étaient persuadés qu’après l’enlèvement de leur victime, ils n’auraient aucune peine à « faire cracher » une rançon à sa famille puisque la communauté juive, n’est-ce pas ?, roule sur l’or. On sait ce qu’il advint. Depuis, l’auteur présumé du meurtre attend d’être jugé. Ce jugement sera d’une particulière importance. Il devra permettre d’une part de mieux comprendre pourquoi et comment ce crime a été perpétré et d’autre part de mieux connaître la réalité quotidienne de la communauté à laquelle appartient la famille d’Ilan Halimi et les difficultés quotidiennes qu’elle partage avec des millions de ses concitoyens. Parce que - faut-il le rappeler ? - les membres de la communauté juive de France, citoyens depuis 1791, sont également des membres intégrés de la société française. Ses difficultés sont les leurs et la « crise » - décidément interminable - que celle-ci vit depuis plus de trente ans ne les épargne guère. Les Juifs de France doivent eux aussi faire face à la précarité, au chômage, au déclassement social et au risque de clochardisation. Des difficultés analogues n’épargnent pas non plus la société israélienne qui connaît, de son côté, depuis le début des années 90 une profonde transformation de son « modèle » économique. Pourtant, ni en France, ni en Israël, la résignation n’est de mise. Il faut alors rappeler quelles sont les valeurs sollicitées par l’extension de cette pauvreté, et même de cette grande pauvreté, et ensuite expliquer comment ce fléau est combattu.

Les valeurs et les règles

La foi du peuple juif se fonde sur sa Loi, que désigne le mot Thora. Celle ci s’explicite à un premier niveau dans le Pentateuque, dans les cinq livres attribués à Moïse : le H’oumash. Or, dans ces cinq livres-là, non seulement la pauvreté est considérée comme un fléau social auquel il ne faut certes pas s’habituer mais elle est considérée comme une négation de l’œuvre divine elle même, comme une défiguration de la Création. Si la pauvreté se caractérise par le manque de biens indispensables aux fonctions de simple survie : manger, boire, se vêtir, se loger, cette pauvreté-là n’est pas inhérente à la création divine. Dès le commencement, l’Humain (Haadam) est situé en un site vital et fécond : le Jardin d’Eden (Gn 2, 15). En ce lieu abondamment irrigué, il lui est loisible de consommer de tout aliment compatible avec sa nature, sans aucune restriction. L’unique interdit porte sur les fruits d’un seul arbre jugé toxique mais cet interdit n’est lié à aucun rationnement de caractère économique, à aucune rareté qui proviendrait de la stérilité du site. Les deux lois constitutionnelles du jardin d’Eden, que l’Humain devra observer scrupuleusement, sont de le préserver et de le transformer. Ces deux lois sont indissociables. La préservation des ressources du site interdit qu’on les gaspille ou qu’on les pollue. Leur transformation exige de l’Humain qu’il ne se fige pas d’avantage dans le rôle d’un consommateur passif. C’est pourquoi, au passage, les Patriarches s’avèrent patients chercheurs d’eau vive. Ils n’attendent pas que la pluie tombe pour faire réserve d’une eau si rare qu’on ne voudrait pas avoir à partager. L’être humain est présumé créateur et c’est en ce sens précis qu’il porte le sceau de la semblance divine. Ce même sceau emporte une autre interdiction : celle de l’esclavage. Le Décalogue promulgué au Sinaï énonce cette autre loi de vie qui complète celle du Jardin d’Eden (Ex 20, 2). Pendant les six premiers jours de la semaine, l’Humain s’adonnera à son œuvre. Le septième jour sera dévolu à la réflexion. Cette législation est de portée universelle. Par elle l’esclavage est aboli dans son principe et l’ Humain se voit rétabli dans sa capacité créatrice laquelle implique d’une part qu’il soit en mesure de travailler, d’œuvrer, d’autre part qu’il ne s’aliène pas à son travail non plus. Au demeurant le septième jour s’inscrit dans deux autres cycles plus amples : celui de l’année chabbatique - l’année 2008 en est une - et celui du Jubilé. Durant l’année chabbatique, la propriété privée n’est pas abolie mais mise en suspens. Chacun et chacune est libre d’entrer dans la propriété d’autrui afin de s’y sustenter autant que de besoin, naturellement sans déprédation ou désir de spoliation. C’est lors de l’année jubilaire, du Yovel, proclamée tous les cinquante ans, que la propriété doit retourner au Créateur et que la société concernée, sans repartir de zéro, se donne un nouveau départ, refait l’expérience de la Genèse. D’où les dispositions majeures du droit hébraïque qui rendent effective cette vision de la Création et de l’Humain. L’injonction du Deutéronome ne souffre aucune ambiguïté : « Il n’y aura pas chez toi de pauvre (evyon ) » (Dt 15, 7 et sq). D’aucune manière, si la pauvreté apparaît, elle ne doit devenir une habitude, être intégrée dans le paysage, engendrer une accoutumance. La pauvreté n’est pas un méfait naturel. Elle ne s’inscrit dans aucun« ordre des choses ». Elle résulte d’une transgression par l’homme des principes fondamentaux qui régissent la Création vis à vis de son Prochain. De ces principes s’ensuivent toutes les dispositions du droit social et de l’éthique hébraïques qui concernent aussi bien le citoyen hébreu, le « ezrah’ » que l’étranger, le « guer ». Face à la pauvreté, au scandale qu’elle constitue, une disposition d’esprit est avant tout requise : l’ouverture, comme le prescrit la législation deutéronomique : « Ouvert, tu ouvriras ta main ». L’ouverture de la main, organe de la prise et de l’emprise, de la saisie et de l’appropriation, est rarement spontanée. Elle est consécutive à l’ouverture de l’esprit, à la capacité de se déprendre de la mentalité individualiste et possessive à la fois. L’état d’esprit contraire est qualifié par la législation biblique de « bliyaâl » Ce terme désigne l’être sans foi ni loi pour lequel le mot « autrui » est une obscénité et celui de« prochain » un vocable aberrant. Deux termes au moins désignent alors le pauvre dans le droit et dans l’éthique hébraïques: « dal » et « ebyon ». « Dal »désigne l’être sans protection, le miséreux, condamné à toutes les formes de stérilisation individuelle et de déchéance sociale. « Ebyon » désigne également le pauvre mais dans sa potentialité de révolte, celui qui érige la société qui le maltraite en ennemie intime. Par suite, il n’aura de cesse que de la renverser sans toujours savoir d’ailleurs quelles suites donner à sa colère. C’est pourquoi face à la pauvreté ainsi entendue le droit et l’éthique hébraïques promeuvent la« tsédaka ». Ce terme est difficilement traduisible. Il n’a rien de commun avec ce que l’on entend habituellement par charité, si celle-ci s’accommode de la mendicité. Il se rapporte plutôt aux concepts de justice et de compassion active qu’il conjoint. L’appauvrissement, la chute dans la misère, quelles qu’en soient les causes, objectives ou subjectives, constituent une rupture du principe divin selon lequel un être humain n’a pas moins de valeur absolue qu’un autre être humain . Par suite, la « tsedaka » vise à rétablir un être chu et déchu dans sa qualité et sa dignité de créateur .Quiconque accomplit les actes et les gestes correspondant à un tel rétablissement est considéré à l’égal d’un « goël », d’un rédempteur, autrement dit d’un sauveur ou, à tout le moins, d’un sauveteur. D’où le geste électif qui correspond à cette attitude : non pas, ou pas seulement, le don caritatif mais le prêt envisagé dans sa teneur économique et sa visée sociale. Le prêt, « l’alvaa », ne se réduit pas à une opération financière ou bancaire. Le mot hébreu est construit sur la racine « lev » qui désigne le sacerdoce lévitique, le devoir d’accompagnement des êtres en danger hors de la zone périlleuse, qu’il s’agisse d’un terrain vague ou d’une époque de détresse. Et s’il advient que cette fonction souffre carence, que le pauvre en appelle directement à Dieu et que celui-ci « donne sa Face » sur la société où l’égoïsme et l’avidité se sont substitués au Décalogue, alors il se pourrait que les jours de cette société-là, qui ne mérite plus son nom, soient comptés.

Les réactions et initiatives

Ces principes rappelés, comment sont-ils mis en œuvre et en premier lieu le sont-ils ? La question peut paraître brutale. Elle doit tout de même être posée. Toute l’histoire sociale des proches siècles passés montre à quel point l’éthique, religieuse ou non, peut se dégrader en idéologie, autrement dit en déclaration de bonnes intentions non suivies d’actes probants. L’on ne dira jamais assez à quel point les démocraties contemporaines souffrent d’un décalage croissant entre les valeurs affichées (l’égalité, la justice, la solidarité) et les conduites réelles. Dans la communauté juive de France, la mobilisation est permanente à ce propos. On l’a souligné : les membres de cette communauté font partie intégrante de la société française. Comme leurs concitoyens, depuis plus de trente ans ils sont affectés par la précarité, frappés par le chômage. Comme tout le monde ils doivent pallier les conséquences désastreuses d’une situation qui disjoint gravement jeunesse et avenir, salut personnel et survie collective. Cette situation altère les valeurs qui sont simultanément celles du judaïsme à cause de la recherche obsessionnelle de la sécurité, de l’exaltation de soi et de la « réussite ».

Sociale par hyper-salaire ; à cause de la compétition féroce, de la réduction des individus à des paramètres comptables « globalisés », autrement dit les plus dépersonnalisés, les plus responsabilisés qui soient. En plus, elle caricature le Décalogue. Deux sortes d’actions se développent en conséquence. D’abord les actions individuelles. Elle sont nombreuses, constantes, décisives souvent, mais elles restent difficilement évaluables parce que l’une des règles de l’éthique juive enjoint que ces aides soient dispensées dans la discrétion de sorte à ne pas porter atteinte à la dignité de la personne assistée mais de façon aussi à ne pas rétribuer le donateur de sa générosité ostensible par la publicité qu’elle procure. Un autre facteur aggravant intervient depuis une dizaine d’années du fait de l’accroissement des manifestations d’antisémitisme dans certaines banlieues dites « sensibles ». Les juifs qui s’y sont installés depuis les années 76-70, et qui sont souvent transplantés du Maghreb, y éprouvent une hostilité permanente et sont portés à les quitter pour émigrer vers Paris où les loyers se révèlent souvent prohibitifs au regard de leurs ressources réelles . Là encore, afin de pouvoir vivre en sécurité, d’énormes sacrifices sont imposés à chacun auxquels la communauté juive essaie d’apporter des solutions au moins partielles et toujours transitoires. D’où chaque année, avec l’aide de la radio « juive » les « Campagnes nationales pour la tsedaka » destinées à mobiliser plus fortement encore la solidarité de cette communauté envers ceux de ses membres qui cumulent la détresse économique avec l’insécurité affligeant leurs personnes et leur entourage.

En Israël, comme on l’a dit, la grande pauvreté n’épargne pas non plus une partie importante de la population qui se prolétarise gravement, au point que dans certaines familles l’on se contente d’un seul repas par jour, réduit au minimum. Même s’il espère pour les années à venir un « retour social » sur ses actuels investissements économiques, l’Etat d’Israël doit donc être attentif à la contradiction relevée par l’économiste indien Amartya Sen : dans les systèmes démocratiques contemporains, l’égalité politique se superpose à l’inégalité économique et sociale pour la masquer. Il n’est pas sûr que cette contradiction-là soit compatible avec la Déclaration d’indépendance de l’Etat recréé en 1948 et qui s’est aussitôt imposé une double série d’obligations, indissociablement politique et éthiques : celles qui découlent de l’Etat de droit contemporain et celles qui procèdent des injonctions prophétiques que l’on vient de rappeler.

Quelques mots à propos de : Raphaël Draï

Raphaël Draï est professeur à la faculté de droit et de science politique d'Aix Marseille ; directeur de recherche à l' Ecole doctorale de recherches en psychanalyse de Paris VII Denis Diderot; spécialiste de recherche interdisciplinaire. Auteur, entre autres, de : L'économie chabbatique , Fayard ; Abraham ou la recréation du monde, Fayard, 2006 ; L'Etat purgatoire et la tentation post - démocratique, Michalon 2005 ; Le Pays d'avant, Michalon, 2008.

Le clonage thérapeutique

2011-02-26T04:08:00.000-08:00

Le clonage thérapeutique

Grand Rabbin Michel GUGENHEIM
pouah

Utilisation d'embryons surnuméraires à des fins de clonage thérapeutique

Le clonage thérapeutique consiste en la création d’embryons humains par transfert de noyau somatique dans un ovule précédemment énucléé, en vue d’obtenir des cellules souches, susceptibles de se différencier en différents tissus, qui seraient ensuite implantés dans le corps d’un receveur pour y remplacer des cellules déficientes ou insuffisamment nombreuses.
A vrai dire, si la technique du clonage semble de mieux en mieux maîtrisée, son application thérapeutique n’a pour l’instant qu'une valeur de projet, et les cellules souches ainsi obtenues servent surtout à la recherche : on pratique le clonage scientifique pour préparer le clonage thérapeutique.
Quoiqu’il en soit, ces avancées scientifiques majeures qui progressent à une allure impressionnante, ouvrent la voie au traitement de maladies graves et aujourd’hui incurables : affections neurodégénératives (Alzheimer, Parkinson, Huntington, sclérose en plaques, sclérose latérale amyotrophique), cardiopathies, hépatites, diabète insulino-dépendant, lésions traumatiques de la moelle épinière, etc. C’est dire l’enjeu qui est attaché à cette technique qui fait l’objet d’un débat éthique international, et de législations parfaitement contradictoires suivant les pays.
Il est important de souligner l’avantage des cellules souches ainsi obtenues sur celles prélevées sur de simples embryons congelés surnuméraires, c’est-à-dire conçus dans le cadre d’une assistance médicale à la procréation, et ne faisant plus l’objet d’un projet parental : ces dernières n’ont pas les caractéristiques génétiques et immunitaires du receveur potentiel, et pourraient provoquer des phénomènes de rejet. En revanche, grâce au clonage, le receveur se fait greffer ses propres cellules : c’est une autogreffe qui ne devrait occasionner aucun rejet immunologique.
Le problème éthique majeur soulevé par cette technique est celui de la mise à mort de l’embryon. En effet, la culture des cellules souches implique nécessairement que soit mis fin au développement de l’embryon au plus tard le huitième jour . Il est clair, toutefois que la gravité de cet acte dépend du statut que l’on confère à l’embryon, en tant que vie humaine potentielle. D’autres arguments ont encore été avancés par les opposants au clonage thérapeutique :
- crainte d’instrumentalisation et de réification de l’embryon humain, transformé en simple médicament
-crainte de dérives, par transfert d’un tel embryon dans l’utérus d’une femme : la pratique du clonage thérapeutique favorise celle du clonage reproductif, unanimement condamné en Europe
-crainte de pressions exercées sur les donneuses potentielles, pour obtenir les très nombreux ovules requis par cette technique.
C’est dans ce contexte que nous nous proposons de présenter le point de vue de l’éthique juive en la matière.

Face à ces différentes interrogations, il est nécessaire de rappeler un principe essentiel du Droit rabbinique. Tout acte qu’aucune source talmudique ni rabbinique ne déclare interdit, est ipso facto réputé permis. Comme l’explique Rabbi Israël Lipchits dans son commentaire Tiféret Israël sur la Michna (Yadayim 4,3) : « Toute chose dont on ne connaît pas de raison pour l’interdire, est permise sans raison ; car la Tora ne mentionne pas tout ce qui est permis, mais seulement ce qui est interdit. »
Dans cette perspective, la question principale qui se pose est de savoir dans quelle mesure le clonage thérapeutique peut tomber sous le coup de l’interdit d’interruption de grossesse ou, ici, de gestation.

LE CONCEPT DES QUARANTE JOURS

Le Talmud affirme que l’embryon n’est considéré comme tel qu’après les 40 jours qui suivent la conception. Vu l’importance de ce principe pour notre sujet, nous en citerons ici les sources principales.
C’est ainsi que Rav ‘Hisda enseigne (Yevamot 69 b) qu’une fille de Cohen, veuve d’un non - Cohen mort le jour-même de son mariage, peut manger de la Terouma (prélèvement sacré destiné aux seuls Cohanim, et interdit même à une fille de Cohen enceinte d’un non - Cohen) durant les 40 jours après le décès. En effet, même si elle est enceinte, « jusqu’à 40 jours, c’est simplement de l’eau. » Rachi commente : « la formation de l’embryon [prend] 40 jours. » Et Maïmonide dans son Code (Hilkhot Teroumot 8,3) précise : « car durant tous ces 40 jours, ce n’est pas un embryon, mais il est considéré comme de l’eau ».
Le Talmud ne donne aucune indication sur le choix de ce nombre de jours. Mais il est intéressant de constater ce que l’étude de l’embryogenèse fait apparaître au niveau de la sixième semaine après la fécondation :
- la tête est la partie la plus volumineuse avec courbure cervicale marquée
- membres identifiables
- le cœur prend sa forme définitive
- trois courbures encéphaliques, diencéphale important, ébauche des méninges
- formation oreille externe, moyenne et interne.
Tels semblent donc être les paramètres qui permettent de différencier, aux yeux de la Tora, un simple amas de cellules d’une véritable ébauche d’être humain. On pourrait ainsi définir l’embryon : une tête et un cerveau proéminents, et des membres identifiables.
En réalité, ce concept des 40 jours est déjà énoncé dans la Michna (Nida 30a) qui stipule qu’une femme qui fait une fausse couche au 40ème jour de la fécondation n’a pas à se soumettre aux lois d’impureté consécutives à toute expulsion de fœtus, voire d’embryon. Et Rachi commente : « car sa formation n’est pas achevée tant que ne sont pas écoulés tous les 40 jours ». La formulation de Maïmonide sur cette loi est particulièrement intéressante : « la forme de l’embryon n’est pas achevée à moins de 40 jours. » Ainsi, la constitution de l’embryon dépend essentiellement de sa forme : tant que sa forme est inachevée, ce n’est pas un embryon – ce qui correspond parfaitement aux paramètres décrits ci-dessus.
Il est à noter, cependant, que dans Sanhédrin 91b Rabbi et l’empereur Antonin dialoguent sur la question de savoir à quel moment l’âme est introduite dans l’embryon. La conclusion est : depuis l’insémination ! Certains citent ce texte pour prouver que le judaïsme serait d’accord avec le catholicisme pour avancer le statut d’être vivant dès la conception.
Si tel était le cas, il y aurait contradiction flagrante entre ce passage et les textes précédemment cités. En vérité, les commentateurs (cf. Eyn Yaakov ibid.) expliquent que « l’âme » à laquelle se réfèrent Rabbi et Antonin désigne la vie au sens strictement biologique, et non pas celle sur laquelle pèse l’interdit de meurtre : le sperme « vit » tout autant qu’une goutte de sang provenant d’une entaille faite à l’oreille. Cet extrait de Sanhédrin est donc sans rapport aucun avec notre sujet.
Une 3ème application de ce concept des 40 jours apparaît chez des Maîtres du Moyen-âge ( Ritva, Nimouké Yossef), dans leur commentaire sur Baba Batra 142 b, dans un tout autre domaine. Selon eux, la faculté de consentir une donation en faveur d’un embryon n’existe qu’une fois passé le délai de 40 jours . La logique est toujours la même : jusqu’à ce moment, le donataire est inexistant, il n’y a que de l’eau !
Signalons que ce point de vue, quoique remis en question par le Sma, est retenu dans la halakha par le Chakh (cf. Ch. A. ‘Hochen Michpat 210,1).
Il ressort clairement de tout ceci que le principe de ne reconnaître le statut d’embryon qu’après 40 jours de gestation est un principe universel, qui s’applique sans distinction à tous les domaines de la halakha. En conséquence, il est bien évident que l’interdit biblique de tuer un embryon, qui se déduit, nous l’avons vu au précédent chapitre, du verset s’adressant aux Noa’hides : « celui qui verse le sang ‘de l’homme qui est en l’homme’ » ne peut, lui non plus, s’appliquer avant ce délai de 40 jours.
Et comme le clonage thérapeutique implique obligatoirement un arrêt du développement de l’embryon au stade du 8ème jour, l’interdit d’avortement ne peut valablement lui être opposé.

IRRECEVABILITE DE L’ARGUMENT DE POTENTIALITE DANS LE CAS D’UN EMBRYON EN EPROUVETTE

Cependant, il existe malgré tout une interdiction de supprimer les embryons, même avant que ceux-ci soient juridiquement reconnus comme tels. Le fondement en est l’argument de potentialité : à défaut d’embryon, il y a là tout de même une potentialité de vie humaine, à laquelle on n’a pas le droit d’attenter.
La source halakhique en est l’avis – qui fait autorité – du Baal Halakhot Guedolot (le Behag), dont les propos sont rapportés au nom du Ramban par le Ran sur Yoma 82a. Selon cet auteur, on a l’obligation de profaner le Chabbat pour secourir un embryon en danger, alors même que les 40 premiers jours de grossesse ne sont pas encore passés, et que la mère, en ce qui la concerne, n’est nullement en danger. Dès lors, un raisonnement a fortiori s’impose : si le sauvetage de cet embryon est si important qu’il repousse le Chabbat, à plus forte raison est-il répréhensible de le mettre sciemment en danger, et plus encore, de le tuer ! (cf. Rav A.Y. Unterman in Noam t.6, et Igrot Moché, ’Hochen Michpat t.2, chap.69)
La question reste donc posée de savoir si cet interdit peut être appliqué au clonage.
En fait, c’est le prolongement du raisonnement précédent qui fournira la réponse.
Imaginons un centre de procréation assistée, stockant dans ses congélateurs des centaines d’embryons congelés ; et supposons que se produise un court-circuit le jour de Chabbat, mettant en danger tous ces embryons : sera-t-il permis, d’après l’avis précité du Baal Halakhot Guedolot, de profaner le Chabbat, en rétablissant le courant, pour les sauver?
Cette question est traitée par une des sommités contemporaines de la décision halakhique : Rav Sh. Wozner, dans son Chévet Halévy t. 5, chap. 47, et il conclut par la négative. « A mon avis, dit-il, il est clair que d’après le Behag aussi, il sera interdit dans ce cas de profaner le Chabat … [car tout son système] est fondé sur le fait que plus tard ces embryons seront viables, de par la règle de la majorité, la plupart des embryons étant viables, et seule une minorité de femmes avortant … tandis qu’un tel embryon-éprouvette n’est en aucun cas concerné par une telle majorité …et même si, un jour, le développement de cette technique permet d’obtenir un taux important de réussite, la logique reste celle que nous avons exposée ».
Ainsi, la règle du sauvetage de la vie embryonnaire ne s’applique pas in vitro . Dès lors, il n’y a plus d’argument pour fonder un interdit de suppression avant les 40 jours !
Notons que cette distinction, essentielle, entre l’embryon in vivo et in vitro, semble être l’apanage de l’éthique juive, et illustre particulièrement l’originalité de la pensée halakhique. Elle nous paraît très convaincante du point de vue –même de l’argument de potentialité.
In vivo, en effet, l’embryon est destiné à devenir une personne humaine naturellement, automatiquement, sans que soit requise aucune intervention extérieure : on peut donc réellement parler de vie potentielle.
A contrario, l’embryon-éprouvette n’a aucune chance de devenir une personne humaine en l’état, dans son éprouvette. Pour espérer y parvenir, il lui faudra être transféré in utero. Une potentialité qui requiert une intervention extérieure aussi considérable (principe talmudique de me’houssar maassé gadol ) n'est plus vraiment une potentialité.

L’AVANTAGE DU CLONAGE SUR LA FECONDATION IN VITRO

Le raisonnement précédent sera encore plus puissant dans le cas des embryons congelés : tant qu’on n’y touchera pas, ils resteront figés et inchangés même un siècle plus tard! On ne peut donc décemment invoquer à leur égard le concept de vie potentielle.

Il découle de cette démonstration que, selon le droit rabbinique strict, tant l’utilisation d’embryons congelés surnuméraires que le clonage, à des fins de recherche biomédicale et à visée thérapeutique, ne tombent sous le coup d’aucun interdit, et sont donc permis.
Par contre, il ne peut être envisagé, en aucune façon, de constituer des embryons à de telles fins par fécondation in vitro. Ici, le prélèvement du sperme constituera un obstacle infranchissable. -En cela, la halakha rejoint le point de vue de la plupart des comités d’éthique dans le monde entier, qui, s’ils considèrent comme envisageable le recours au clonage thérapeutique, s’opposent, en revanche, catégoriquement, à une fécondation in vitro qui serait réalisée dans un autre cadre que l’assistance à la procréation.
Il est intéressant ainsi de constater que malgré des approches complètement différentes, les prises de position peuvent parfois se rencontrer, voire s’identifier.

Le Rav Michel GUGENHEIM est l'auteur d'un ouvrage "Et tu marcheras dans ces voies – les multiples facettes de l'éthique juive" Editions Association Samuel et Odette Levy.